КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ И ИСТОРИЯ*

| З.А. Чеканцева

Аннотация. История и память были связаны всегда: не случайно в греческой мифологии Клио - дочь Мнемозины. Однако лишь в XX веке память стала объектом интенсивной рефлексии и исследования. Размышляя о соотношении истории и памяти, автор показывает, каким образом выявление новых возможностей памяти способствовало обновлению представлений о подвижности социального мира и изменчивости прошлого. Современные исследования социальной истории памяти убеждают в том, что привычное противопоставление истории и памяти утратило свое значение. Более того, способы «присвоения прошлого», формирующиеся в триаде история/память/политика, определяют характер моделей истории, принятых в социуме.

Ключевые слова: история социальной памяти, модели истории, политика памяти.

COLLECTIVE MEMORY AND HISTORY

I Z.A. Chekantseva

Abstract. History and memory have always been connected. It is not by accident that in Greek mythology Clio is the daughter of Mnemosyne. However, 229 the memory has become the subject of intense reflection and study only in the twentieth century. Reflecting on the relationship between history and memory, the author shows how the identification of new memory opportunities contributes to the renewal of ideas about the mobility of social world and variability of the past. Modern studies of the social history of memory make it certain that the usual opposition of history and memory has lost its meaning. Moreover, the methods of the «appropriation of the past», formed in the triad of history / memory / politics, define historical models accepted in the society.

Keywords: history of social memory, models of history, memory policy.

В психологии память имеет индиви- бвакс (1877-1945) ввел в науку идею дуальную природу . Однако коллективной памяти. Его монография французский социолог Морис Халь- «Социальные рамки памяти», вышед-

Работа выполнена при финансовой поддержке РНФ, грант № 15-18-00135.

шая еще в 1925 г. , оказалась широко востребованной в гуманитарных науках последних десятилетий. Хальбвакс показал, что в сознании отдельного человека запоминание и припоминание фактов обусловлено во многом «рамками», которые конституируются социумом (речь, представления о пространстве и времени и т.д.). «Коллективная память», полагал Хальбвакс, это особые формы «присутствия прошлого» (традиции, понятия, школьные знания, символы и проч.), которые формируются и живут в недрах социальных институтов и коллективов (семья, школа, религия, класс). Размышляя о динамике этих форм, социолог, опережая свое время, выходил в ту область исследований, которая сегодня связана с проблематикой культурной памяти.

Хальбвакс положил начало социологическому исследованию памяти, и в полемике с его идеями сформировались все новые подходы к этой теме, разработанные за последние 80 лет. Французский историк Марк Блок в рецензии на его книгу, опубликованную ЧОП в том же 1925 г., критикуя Хальбвакса 230 за антропоморфизм в представлениях о коллективной памяти, обратил внимание на то, что речь должна идти не о том, что группа имеет память подобно индивиду, но о том, что все мемориальные процессы представляют собой «факты коммуникации» .

Сегодня тема памяти занимает очень большое место в гуманитарном дискурсе. Она привлекает внимание не только социологов, но историков, литераторов, антропологов, психологов, философов, биологов. Наиболее интересные подходы к изучению памяти возникают на пересечении этих дисциплин, в особенности на стыке с нейробиологией. По наблюдению Пье-

ра Нора, в последние тридцать лет мы живем в «мемориальную эпоху». Этот интерес к феномену памяти определяется прежде всего существенными трансформациями современного мира и связанными с ними экзистенциальными потребностями людей. Среди таких трансформаций обычно называют небывалое ускорение времени и новую роль социума .

Надо сказать, что история и память были связаны всегда: не случайно в греческой мифологии Клио - дочь Мнемозины. Однако память как особый феномен стала объектом рефлексии и исследования только в XX веке. Изучив импликации концепта память в важнейших текстах культуры модернизма, современный исследователь пишет: «Открытие новых возможностей "памяти" изменило ХХ век не меньше, чем открытие ядерной энергии. В ХХ1 веке даже стал возможным дискурс об "экологии памяти": современные педагогические практики все меньше основываются на заучивании и все больше развивают умение рассуждать и общаться, работать с полученной информацией на практике. Судебные процедуры все меньше внимания уделяют свидетельским показаниям, бюрократические - сжимают сроки действия большинства ГО. Детальное исследование этих трансформаций еще предстоит» . Однако историки довольно поздно обратили внимание на феномен памяти, полагая вслед за Хальбваксом, что память не имеет ничего общего с историей, более того - она противоположна ей. Но так случилось, что именно историки внесли значительную лепту в осмысление памяти. Последней посвящены целые библиотеки книг, в которых, помимо прочего, на конкретном матери-

але показано, что за последние несколько веков во взаимоотношениях истории и памяти произошли значительные перемены .

Схематично вехи этих перемен можно представить следующим образом:

В Средние века - история подчинена памяти (занятия историей были включены в мнемонические практики).

В XIX веке - история стала научной дисциплиной и институтом, находящемся на службе государства-нации. Такая история считалась носителем единственной исторической «правды» и в таком качестве она подмяла под себя память. В этой модели истории «чистое» знание о прошлом и всегда «нечистая» память считались несовместимыми.

В XX веке, в ходе которого память в качестве объекта изучения постепенно стала втягиваться в историопи-сание, родилась другая модель истории. Кульминацией ее формирования была интеллектуальная революция в западном гуманитарном познании, затронувшая и историографию. Пьер Нора, выступая в Институте всеобщей истории РАН в январе 2010 г. на международном круглом столе «История, историки и власть», сказал: «С 1970-х по 1990-е гг. мы стали свидетелями удивительного расширения и даже революции в историческом сознании и познании... Память придала истории новый импульс, обновила подходы к прошлому и проникла во все периоды и отрасли исследования» .

Из этой революции историческая наука вышла радикально обновленной. Она говорит на другом языке и служит теперь не столько государству-нации, сколько обществу и культуре.

Более того, сегодня она все активнее пересекает национальные границы, пытаясь создать новую «всеобщую» историю Европы и мира, свободную от европоцентризма и способную выдержать испытание на «истинность» на «формирующемся рынке мировой памяти» (так французский историк Патрик Гарсия назвал процесс интернационализации памяти). Есть основания полагать, что это более зрелая наука, соответствующая сложностям современного мира и постоянно возрастающей трудности совместного проживания людей. Возможно, главное заключается в том, что ныне историки более чем когда-либо озабочены сохранением интеллектуальной честности и более открыты к новому опыту и миру.

Разумеется, в процессе формирования этой новой модели истории задействовано множество процессов и факторов. В прошлом веке национальные идентичности, подорванные мировыми войнами, были заменены социальными идентичностями. Это было время проблематизации национальной модели историописания. Появились мощные движения эмансипации социальных групп, каждое из которых требовало своей памяти и своего признания нацией. Постепенно «национальная память» стала вытесняться памятью групповой. Это предопределило изменение взаимоотношений между памятью и историей. Стало ясно, что между индивидуальной памятью и историей находится социальная история памяти.

Основательно изучив на конкретном материале различные формы социальной памяти, историки пришли к выводу, что, несмотря на известные различия истории и памяти, они тесно переплетены друг с другом, их

многое сближает. Память - это не просто отражение «прошлого», но сложный процесс, происходящий в настоящем. Она неотделима от воображения и ментальных образов, которые вместе с людьми творят историю. Сегодня, когда историк теряет свое некогда монопольное право на интерпретацию прошлого и делит эту территорию с журналистами, политиками, литераторами, юристами, общественными организациями, любая история становится «историей во второй степени», то есть историей переосмысления всех состоявшихся репрезентаций исследуемого явления. В этой модели истории единицей анализа «прошлого» является «факт коммуникации», историческое представление, оформленное как высказывание и вынесенное в поле общения .

Наряду с содержательным и формальным анализом исторического высказывания, которые не всегда дают убедительные результаты, историки все активнее прибегают к прагматике, то есть пытаются анализировать восприятие и воздействие такого высказы-232 вания. В эпистемологии это явление получило название перформативного или прагматического поворота. Напомню, что Джон Остин разделил в свое время все речевые акты на констати-вы, воплощающие в себе некоторое положение дел, и перформативы - высказывания, вносящие в жизнь изменения, причем, не обязательно такие, какие имел в виду говорящий. Позже филологи показали, что во всяком высказывании соединяются обе функции (что еще больше усложняет исторический анализ). Понимание перформа-тивной природы высказываний позволяет соединить в исследовательской процедуре репрезентации и практики.

Историки уже много сделали для изучения исторических явлений в разных хронотопах, учитывая перфор-мативную природу высказываний и действий в разнообразных контекстах. При этом обнаруживаются очень интересные вещи. Например, одно дело рассказать «внешнюю» материальную историю Храма Христа Спасителя в Москве (построен при Александре I, разрушен в 1931 г., восстановлен при Ельцине) и совсем другое - попытаться осмыслить эту историю как символическое место национальной памяти, выясняя смыслы, которые вкладывали в события, связанные с храмом, его строители/ разрушители/ восстановители, и как это воспринималось современниками и воспринимается сегодня разными социальными группами. В ходе такого изучения, помимо прочего, выясняется, что исторический материал в реальной жизни является одновременно и научным, и эмоциональным аргументом. Именно это обстоятельство объясняет то, что использование «прошлого» может быть как политически эффективным, так и наоборот неэффективным .

Интеллектуальные историки убедительно показали наличие идеологического измерения во всех исторических текстах. Связано это не только с ангажированностью историков и внешним давлением на них, но и с невозможность устранить субъективность историка из написанного им текста. Другими словами, это связано с конструктивисткой природой исторического познания. Это означает, что политика присутствует во всех моделях истории. Разница заключается в том, что в новой модели историки, принимающие конструкционисткую установку, более изобретательно изу-

чают в междисциплинарном режиме связи исторического/ мемориального и политического. Кроме того, историки, работающие в русле такой модели историописания, перестали считать себя «жрецами» Клио, носителями единственно верной интерпретации. Плюралистическое видение истории в этой модели - норма. Более того, произошло радикальное «уравнивание в правах» собственно научного знания и знания, находящегося за пределами науки, причем не только в сферах философии, теологии, искусства, но и в царстве обыденного «общего смысла», с которым в традиционной исторической модели не очень считались.

Память изучают историки разных стран, но это изучение происходит в разных контекстах. Поэтому его характер и результаты отличаются разнообразием. Наибольших успехов в исследовании феномена памяти, по общему мнению, добились французские историки. Активно работают специалисты других европейских стран (Германия, Англия, Испания, Италия, страны Восточной Европы), а также ученые других континентов.

В гуманитарном дискурсе нашей страны тема памяти присутствует. Идет большая теоретическая работа, связанная с осмыслением взаимоотношений в триаде история/память/политика. Обсуждаются концепты, уточняются подходы, проводятся научные мероприятия. Особенно много делается в рамках Российского общества интеллектуальной истории, президентом которого является член-корреспондент Российской академии наук Л.П. Репина. Появились замечательные конкретно-исторические исследования, которые вполне вписываются в новую модель истории, а также историогра-

фические исследования, свидетельствующие о том, что и в России в последнее десятилетие произошел мемориальный поворот . Одним словом, перемены в понимании феномена памяти и его связей с историей происходят, хотя медленно и даже драматично. Внушает оптимизм то, что историки не только пишут убедительные и доступные массовому читателю конкретно исторические исследования в русле новой модели истории, но и учебники для детей. Потому что взрослые люди (в том числе люди, принимающие властные решения) чаще всего в своем отношении к истории пребывают во власти стереотипов мышления, сформированных еще в школе. И все же в современной России (как и на всем постсоветском пространстве) до сих пор доминирует традиционная модель истории, утвердившаяся в XIX веке. Так же, как в советское время, память об исторических событиях скорее служит легитимации политического режима, нежели имеет непосредственное отношение к истории. Контроль над прошлым остается необходимым условием контроля над настоящим. Материалов, подтверждающих это наблюдение, много, в том числе в Интернете. Причина, видимо, в том, что долгие годы интеллектуальной изоляции вынуждают нас и сегодня работать в догоняющем режиме. Это характерно не только для историографии, но и для всего корпуса социальных наук.

Лучше других оказались подготовленными к мемориальному натиску французские историки. Уже в период глубокого мировоззренческого кризиса между двумя мировыми войнами они постепенно стали отходить от представлений об истории как способе легитимации государства-нации и об-

ратили внимание на общество. Изучая ментальности, то есть присутствующий в жизни любого социума «эфир», который формируется в повседневной практике людей и одновременно формирует эту практику, они осознали необходимость пересмотреть взаимоотношения памяти и истории. «Время памяти пришло тогда, когда историки стали понимать ее связь с историей коллективных ментальностей», - пишет Патрик Хаттон . Особенно важную роль здесь сыграло изучение коммеморативных практик, праздников, ритуалов, церемоний, образов и представлений. Так и не ставшая в годы расцвета истории ментальностей предметом размышлений проблематика памяти поставила перед новыми поколениями историков более интересные критические вопросы. Историки поняли, что изучение памяти, не обладающей подлинной объяснительной силой, может быть полезно в процессе выявления и артикулирования связей между культурным, социальным, политическим, между представлениями и социальным опытом.

Начиная со второй половины 1970-х гг., память становится важнейшим объектом исторического исследования. Опираясь на размышления Хальбвак-са, Пьер Нора так определил в 1978 г. коллективную память: «коллективная память - это то, что остается от прошлого в жизни групп или то, что группы делают из прошлого». Превращение истории памяти в компонент коллективных репрезентаций конкретных групп, всегда зависящих от нужд настоящего, сделало такой тип историо-писания очень популярным. Эта большая работа спровоцировала «решительный и освобождающий развод» (П. Нора) между памятью и историей.

Пришло осознание того, что «французский национальный роман», вдохновленный талантом Э. Лависса, на самом деле был не объективной формой национальной истории страны, но «историей-памятью», сформировавшейся в русле ангажированной государством-нацией исторической науки. Историки обратились к изучению мнемонических техник, не только в прошлом, но и в таких современных культурных практиках, как автобиография, психоанализ, коммеморация. В целом история современности занимает все более важное место в исторической профессии. Институционально это нашло воплощение в создании Института настоящего времени (1978 г.).

Все больше внимания историки стали уделять проблемам риторики. Их интересовала, в частности, способность языка формулировать идеи, а также то, каким образом риторические формы могут применяться в политике. Изучая историю коммемораций, они стремились показать, как использовали коммеморативные ритуалы и памятники те, кто этим занимался. Другими словами, историки интересовались памятью как средством мобилизации политической власти и пытались понять риторику и природу пропаганды. Постепенно стало ясно, что работа с памятью, ее историзация обогащает усилия историков по осмыслению «прошлого». Возникли представления об альтернативных возможностях толкования истории. Под вопрос был поставлен европоцентризм (историки открыли другие миры), усложнилось понимание наследия.

Кульминацией ответа французских историков на мемориальный бум явился знаменитый проект Пьера Нора «Места памяти» . Впро-

чем, для того чтобы понять смысл и значение этого проекта, потребовалось время. В одной из новых книг Франсуа Артог показал, что «Места памяти» П. Нора являются «символом и вектором презентизма, поскольку память служит важнейшим критерием выбора для историка, который, изучая события, институты, памятники, персонажи, работает... как хорошо подготовленный и внимательный слушатель прошлого, присутствующего в поле настоящего» . Филипп Жутар, полагает, что хотя проект был задуман как «контр-мемори-альная» история, очень скоро понятие «место памяти» стало главным «инструментом коммеморации» .

По определению Пьера Нора «Место памяти - это всякая существенная целостность материальная или идеальная, которая по воле людей и по воле времени является символическим элементом мемориального наследия некой общности». Важно при этом, что это «место» способно менять свои очертания, воспроизводиться и вновь повторяться. Назвать исторический объект «местом памяти» означало дать слово настоящему времени как реальному пользователю прошлого. Память, как и историк, всегда в настоящем, хотя и предполагает воскрешение отсутствующего в этом настоящем прошлого. Поэтому проект Нора открывал путь к другой истории: «не истории прошлого, которое прошло, но истории последовательного использования уже прошедшего». Речь идет об истории, принимающей во внимание мемориальную слоистость объекта изучения, позволяя историкам осмысливать его темпоральную форму, с тем, чтобы это прошедшее понять/присвоить/преодолеть. Такой способ мышле-

ния способствовал тому, что историческая критика трансформировалась в критическую историографию .

Изучение памяти заставило историков более интенсивно размышлять об эпистемологических проблемах своего ремесла. Кроме того, в условиях презентизма свидетели получили в обществе большее признание и доверие, чем профессиональные историки, которые поначалу сами стали жертвами этих перемен. В частности, под давлением памяти усилились сомнения в возможностях истории как науки и в ее будущем. Попав в капкан памяти, французские историки не ограничились тем, что создали новую область исследования - историю памяти. Обстоятельно изучив это явление в междисциплинарном режиме, они использовали мемориальный инструментарий для того, чтобы исследовать особый вид коллективной памяти, о которой писал еще М. Халь-бвакс, - память историческую. Родилась история историков, то есть историография, понимаемая не как «идеологическое оружие» (так было в Советском Союзе), но как историче- 235 ская эпистемология, занимающаяся исследованием природы и процедур историографической операции.

Важным объектом интеллектуальной истории стала «политика памяти», понятая как власть стереотипов мышления, воздействующих из прошлого на настоящее. Другими словами, историки убедительно показали «властную природу историографических концеп-туализаций» (Ф. Фюре). Один пример. Хорошо известно, что национальный праздник французов - 14 июля. Но большинство людей, изучающих историю в русле революционной традиции, уверены до сих пор, что они отмечают

день взятия Бастилии. Между тем, праздник был установлен республиканцами в 1880 г. в связи с Праздником федерации, который отмечался в период французской революции как день Республики. И современные французы отмечают день Республики.

Такое понимание «политики памяти» чаще всего игнорируется перед лицом другой политики, подразумевающей стратегию использования образов прошлого в настоящем и их включение в планы будущего (имплицитную или эксплицитную). Разумеется «политика памяти», связанная с политической стратегией, тоже существует и ее надо учитывать. Ее воплощением, в частности, является так называемая «официальная история», существующая в большинстве стран. Однако эта «официальная версия» отнюдь не является лишь проявлением волюнтаризма политиков (хотя это тоже имеет место). Исследование проблематики памяти позволяет выявить глубинные основы официальной «исторической политики». Коммеморации, как правило, предполагают участие значительной массы людей и в то же время содержат определенные политические стратегии, которые не сразу прочитываются. Изучение коммеморативных практик и дискурсов позволяет ученым выявить содержание таких стратегий, прикрывающихся политикой памяти или даже «долгом памяти» . Важнейшим направлением такого поиска стало изучение историографических традиций и современных культурных практик. В частности, историкам удалось убедительно продемонстрировать в материале, как на пересечении культуры памяти и культуры производства исторической продукции формируется модель

истории в конкретном социуме. Конечно, память и история - это разные и даже противоположные формы «воскрешения» ушедшей реальности. Однако современные исторические исследования обосновывают нерасторжимость их «брачного союза» и описывают условия его возможности. Такая работа позволяет превзойти чисто ретроспективное видение «прошлого» и отыскать «прошлое» как «настоящее, которое уже было», способствуя дефатализации истории.

Во Франции, как и в других странах, давление на историю и историков сохраняется. У французских президентов по конституции 1958 г. есть право вмешиваться в решение исторических вопросов. Более того в XXI веке такое вмешательство усилилось. Но серьезные решения, касающиеся политики памяти, в развитых странах принимаются, как правило, в тесной увязке с интересами различных групп гражданского общества, равно как и интеллектуалов, и не в последнюю очередь определяются динамикой исторических исследований, поставляющих новые материалы. Так, официальная версия режима Виши во Франции, а также миф о Сопротивлении с 1970-х гг. претерпевает постоянную деконструкцию. Фильм М. Офюльса «Печаль и жалость» (1969), запрещенный для показа по государственному телевидению, не без оснований считают началом той фазы памяти о военном времени, которую историк А. Руссо назвал «разбитым зеркалом». Выжившие свидетели все чаще стали рассказывать о своем пребывании в лагерях. В 1973-м появился французский перевод книги американского историка Р. Пакстона «Франция в период Виши», который еще в 1964 г. проследил историю коллаборационизма по документальным источникам. Основанные на архивных материалах исследования А. Руссо «Синдром Виши: С 1944 года до наших

ти. Однако и объективность истории давно поставлена под сомнение. Не удивительно, что усиливается значимость рефлексивной составляющей в производстве исторического знания, интенсивно идет поиск новых подходов к материалу и нового исследовательского инструментария, активно обсуждается социальный статус исторического познания и роль исторического образования в культуре и социуме. Современные историки озабочены поиском таких способов историописания, которые позволили бы преодолеть тиранию прошлого/настоящего и найти подходы к овладению будущим . Их все больше интересует «не столько генезис, сколько дешифровка того, кем мы больше не является»; не столько ушедшее гомогенное прошлое, сколько прошлое, изломанное памятью, которая оттеняется в прерывностях истории. В таких способах написания истории, учитывающих субъектность историка, на первом плане оказывается историография как практика, позволяющая удовлетворить потребность в историческом познании и вместе с тем избежать ловушек наивного реализма по отношению к тому, что познается.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

дней» (1987) и Э. Конана «Виши: Прошлое, которое не проходит» (1994), а также открытые историко-политические дискуссии с участием профессиональных историков способствовали широкому общественному одобрению судебных процессов против военных преступников. В юридическом и в гражданском плане эти процессы против видных деятелей периода национал-социалистского господства во Франции имели огромное значение для политического просвещения и культуры памяти в стране.

Современные исследователи убедительно показали, что историческая политика (или политика памяти) в демократических обществах - «это намного более широкое явление, чем история на службе политики. Это также нечто большее, чем просто формирование и закрепление нормативного или догматического мировоззрения, поскольку включает в себя передачу самого разного рода воспоминаний и опыта, а также поиск забытых фактов и следов отвергнутых альтернатив. Историческая политика - это еще и тематика научных исследований с целью поиска ответов на вопросы о том, как исторические интерпретации превращаются в политическое противоборство, кто и с какой целью делает это и к чему это приводит» .

Проблематика отношений истории и 1. памяти в историографии опирается во многом на рефлексию философов, социологов, антропологов. Например, в своей последней монография «Память, история, забвение» Поль Рикёр располагает историю и память в плоскости непрерывного взаимодействия. Работа с памятью, по мнению з. философа, - это основное гражданское обязательство историка . Тем не менее, многие гуманитарии, в том числе историки,

весьма сдержанно относятся к истории памяти, учитывая непостоянство последней и возросшую доступность инструментализа- 5 ции истории, связанной с политикой памя-

Grand dictionnaire de la psychologie / H. Bloch, R. Chemama, A. Gallo, P. Le-conte, J.F. Le Ny, J. Postel, S. Moscovici, M. Reuchlin et E.Vurpillot (dir.). - Larousse, 1991, nouvelle édition 1994. Halbwachs, M. Les Cadres sociaux de la mémoire / M. Halbwachs. - Paris: Albin Michel, 1925.

Bloch, M. Mémoire collective, tradition et coutume. A propos d"un livre récent Text] / M. Bloch // Revue de synthèse historique XI (nouvelle série XIV). - 1925. - No. 118-120. - P. 73-83. Нора, П. Всемирное торжество памяти [Текст] / П. Нора // Неприкосновенный запас. - 2005. - Т. 2-3.

Потапова, Н. Тема «памяти» в культуре модернизма [Текст] / Н. Потапова // Рос-

сия XXI. - 2012. - № 3. - С. 86-117; № 4.

6. Pomian, K. De l"histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d"histoire / K. Pomian // Revue de métaphisique et de moral. - 1998. - No. 1.

7. Круглый стол «История, историки и власть», ИВИ РАН, 2010 [Электронный ресурс]. - URL: http://www.urokiistorii.ru/ memory/conf/2010/03/istoriya-istoriki-vlast-txt (дата обращения: 15.07.2013).

8. Венедиктова, Т. История между Past и Present Perfect. Рецензия на кн: Феномен прошлогою (М., 2005) [Текст] / Т. Вене-диктова // Новое литературное обозрение.

2006. - № 80.

9. Landry, T. Lieux de pouvoir et micropolitique de la mémoire: l"exemple de la Cathédrale du Christ Sauveur à Moscou / T. Landry // Politique et sociétés (Montréal). - 2003. - No. 22.

10. Век памяти, память века: Опыт общения с прошлым в ХХ столетии [Текст] / Сб. статей [под ред. И.В. Нарского, О.С. Нагорной, О.Ю. Никоновой, Ю.Ю. Хмелевской]. -Челябинск: Изд-во «Каменный пояс», 2004.

11. Данилевский, И.Н. Александр Невский: Парадоксы исторической памяти [Текст] / И.Н. Данилевский // «Цепь времен»: Проблемы исторического сознания. - М.: ИВИ РАН, 2005.

12. Историческая политика в XXI веке: Сборник статей [Текст] / Ред. А. Миллер, М. Липман. - М.: Новое литературное обозрение, 2012.

13. Кознова, И.Е. XX век в социальной памяти российского крестьянства [Текст] / И.Е. Кознова. - М.: ИФ РАН, 2000.

14. Копосов, Н.Е. Память строгого режима: История и политика в России [Текст] / Н.Е. Копосов. - М.: Новое литературное обозрение, 2011.

15. Кризисы переломных эпох в исторической памяти [Текст] / Под ред. Л.П. Репиной. - М.: ИВИ РАН, 2012.

16. Курилла, И. История и память в 2004, 2008 и 2014 годах [Текст] // Отечественные записки. - 2014. - № 3 (60) [Сайт «Журнальный зал»]. - URL: http://maga zines.russ.ru/oz/2014/3/4k.html (дата обращения: 6.10.2014).

17. «Работа над прошлым»: ХХ век в коммуникации и памяти послевоенных поколений Германии и России: сборник статей [Текст] / [редколл.: О.С. Нагорная и др.]. - Челябинск: Каменный пояс, 2014.

18. Репина, Л.П. Историческая наука на рубеже XX-XXI вв.: социальные теории и историографическая практика [Текст] / Л.П. Репина. - М.: Кругъ, 2011.

19. Шнирельман, В.А. Президенты и археология, или что ищут политики в древности [Текст] / В.А. Шнилерьман // Ab Imperio. - 2009. - № 1.

20. Хаттон, П. История как искусство памяти [Текст] / П. Хаттон / Пер. с англ. Ю.В. Быстрова. - СПб.: «Владимир Даль», 2003. (1993 анг.).

21. Nora, P. (dir.) Les lieu de mémoire / P. Nora. - 7 vol. - Paris: Gallimard, 1981-1993.

22. Hartog, F. Croire en l"histoire / F. Hartog. - Paris: Flammarion, 2013.

23. Joutard, P. Histoire et mémoires, conflits et alliance / P. Joutard. - Paris: La Découverte. Collection Ecriture de l"histoire, 2013.

24. Nora, P. Comment on écrit l"histoire de France / P. Nora // Les Lieux de mémoire. T. 3, vol. 1. - Paris: Gallimard, 1992, 24, 30.

25. Oushakine, S.A. Remembering in Public: On the Affective Management of History / S.A. Oushakine // Ab Imperio. -2013. - No. 1.

26. Шеррер, Ю. Отношение к истории в Германии и Франции: проработка прошлого, историческая политика, политика памяти [Электронный ресурс]. - URL: http://www.persp ektivy. info/book/ (дата обращения 12.12.2013).

27. Ricoeur, P. La mémoire, l"histoire, l"oubli / P. Ricoeur. - Paris: Le Seuil, 2000.

28. Шмитт, Ж.-К. Овладение будущим [Текст] / Ж.-К. Шмитт // Диалоги со временем. Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л.П. Репиной. - М.: Круг, 2008.

1. Bloch H., Chemama R., Gallo A., Leconte P., Le Ny J.F., Postel J., Moscovici S., Reuchlin M. et Vurpillot E.(dir.), Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, 1991, nouvelle édition 1994.

2. Bloch M., Mémoire collective, tradition et coutume. A propos d"un livre récent, Revue de synthèse historique XI, nouvelle série XIV, 1925, No. 118-120, pp. 73-83.

3. Danilevskij I.N., "Aleksandr Nevskij: Para-doksy istoricheskoj pamjati", in: "Tsep vre-men": Problemy istoricheskogo soznanija, Moscow, 2005. (in Russian)

4. Halbwachs M., Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1925.

5. Hartog F., Croire en l"histoire, Paris, Flammarion, 2013.

6. Hatton P., Istorija kak iskusstvo pamjati, St-Petersburg: "Vladimir Dal"", 2003. (1993 ang.). (in Russian)

7. Istoricheskaja politika v XXI veke: Sbornik statej, Moscow, 2012. (in Russian)

8. Joutard P., Histoire et mémoires, conflits et alliance, Paris, La Découverte. Collection Ecriture de l"histoire, 2013.

9. Koposov N.E., Pamjat strogogo rezhima: Istorija ipolitika v Rossii, Moscow, 2011. (in Russian)

10. Koznova I.E., XXvek v socialnojpamjati rossi-jskogo krestjanstva, Moscow, 2000. (in Russian)

11. Krizisy perelomnyh jepoh v istoricheskoj pamjati, Moscow, 2012. (in Russian)

12. Kruglyj stol "Istorija, istoriki i vlast", IVI RAN, 2010 , available at: http://www.urokiistorii.ru/memory/conf/ 2010/03/istoriya-istoriki-vlast-txt (accessed: 15.07.2013). (in Russian)

13. Kurilla I., Istorija i pamjat v 2004, 2008 i 2014 godah, Otechestvennye zapiski, 2014, No. 3 (60) , available at: http://magazines.russ.ru/oz/2014/3/4k. html (accessed: 6.10.2014). (in Russian)

14. Landry T., Lieux de pouvoir et micropolitique de la mémoire: l"exemple de la Cathédrale du Christ Sauveur à Moscou, Politique et sociétés (Montréal), 2003, No. 22.

15. Nora P., (dir.) Les lieu de mémoire, 7 vol. Paris, Gallimard, 1981-1993.

16. Nora P., Comment on écrit l"histoire de France, Les Lieux de mémoire, t, 3, vol. 1, Paris, Gallimard, 1992, 24, 30.

17. Nora P., Vsemirnoe torzhestvo pamjati, Nepri-kosnovennyjzapas, 2005, T. 2-3. (in Russian)

18. Oushakine S.A., Remembering in Public: On the Affective Management of History, Ab Imperio, 2013, No. 1.

19. Pomian K., De l"histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d"histoire, Revue de métaphisique et de moral, No. 1, 1998.

20. Potapova N., Tema "pamjati" v kulture modernizma, Rossija XXI, 2012, No. 3, pp. 86-117; No. 4, pp. 58-79. (in Russian)

21. "Rabota nad proshlym": XX vek v kommuni-kacii i pamjati poslevoennyh pokolenij Ger-manii i Rossii: sbornik statej, Cheljabinsk, 2014. (in Russian)

22. Repina L.P., Istoricheskaja nauka na ru-bezhe XX-XXI vv.: socialnye teorii i istorio-graficheskaja praktika, Moscow, 2011. (in Russian)

23. Ricoeur P., La mémoire, l"histoire, l"oubli, Paris, Le Seuil, 2000.

24. Sherrer Ju., Otnoshenie k istorii v Germanii i Francii: prorabotka proshlogo, istoricheskaja politika, politika pamjati , available at: http://www.perspektivy.info/book/ (accessed: 12.12.2013). (in Russian)

25. Shmitt Zh.-K., Ovladenie budushhim, Dialo-gi so vremenem. Pamjat o proshlom v kon-tekste istorii, Moscow, 2008. (in Russian)

26. Shnirelman V.A., Prezidenty i arheologija, ili chto ishhut politiki v drevnosti, Ab Imperio, 2009, No.1. (in Russian)

27. Vek pamjati, pamjat veka: Opyt obshhenija s proshlym v XX stoletii, Cheljabinsk, 2004. (in Russian)

28. Venediktova T., Istorija mezhdu Past i Present Perfect , Novoe literaturnoe obozrenie, 2006, No. 80. (in Russian)

Чеканцева Зинаида Алексеевна, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель лаборатории исторической эпистемологии и публичной истории, Институт всеобщей истории, Российская академия наук; профессор, Российско-французский центр исторической антропологии им. Марка Блока, [email protected] Chekantseva Z.A., ScD in History, Chief Researcher, Head of the Laboratory of Historical Epistemo-logy and Public History, Institute of World History, Russian Academy of Science; Professor, M. Bloch Russian-French Center of Historical Anthropology, [email protected]

Выходные данные сборника:

ИСТОРИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ КОЛЛЕКТИВНОЙ ПАМЯТИ: КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ В ПРОЕКЦИИ
УСТНОЙ ИСТОРИИ

Мокроусова Елена Александровна

аспирант, кафедра социальной философии,

УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина,г. Екатеринбург

Для того чтобы попытаться взглянуть на себя со стороны, человеку очень часто приходится обращаться к истории, и не только той, которая написана в учебниках, энциклопедиях и словарях. Помимо дат, имен, биографий и точных данных в истории существует нечто такое, что заставляет человека раз за разом проникать в загадки и тайны прошлого.

Обращение к истории - это отнюдь не попытка укрыться или сбежать от современности. Неподдельный интерес к истории вызван желанием человека разобраться в нынешнем положении вещей. Человеку необходимо ощущать себя в истории, понять самого себя «в исторической перспективе, притом достаточно глубокой и широкой» . Уроки, которые дает история, позволяют ему «не прилагать каждый раз новые изнуряющие усилия для сохранения того, что уже было усвоено» . Он встраивает возрожденный образ прошлого в повседневную жизнь своего настоящего.

То прошлое, которое изучает историк, «является не мертвым прошлым, а прошлым в некотором смысле все еще живущим в настоящем» . Прошлое то и дело преобразуется под влиянием нестабильных установок текущего момента и получает то один, то другой облик в зависимости от того, какая идеологическая оптика наведена на него из современности. Памятники прошлого сами по себе молчаливы и неинформативны. Они становятся историческими источ­никами лишь тогда, когда оказываются вовлечены в диалог между прошлым, настоящим и будущим. История работает с прошлым, но не ради самого прошлого - она стремится воссоздать картину жизни человека.

Для того чтобы история существовала, нужна дистанция, нужен разрыв во времени между историком и тем событием или эпизодом, который он изучает. Историк, вопрошающий людей прошлого, внимательно прислушивается к их голосу и пытается реконструи­ровать их социальный и духовный мир. Историк должен не судить прошлое, а описывать его, он сохраняет установку на беспристрастное и объективное описание прошлого, и в этом заключается главное и принципиальное различие истории и памяти - наша память беспристрастной быть не может.

По мнению У.Джеймса, память представляет собой нечто большее, нежели простое соотнесение какого-либо факта с известным моментом в прошлом. Этот факт должен быть окрашен в особое «чувство <теплоты> и <интимности> по отношению к нашей личности» . Воспоминания с необходимостью вписываются в рамки личности человека или его личной жизни, и «даже те из них, которые он разделяет с другими, рассматриваются им лишь с той стороны, с которой они затрагивают его в отличие от других» . Человек должен думать, что это именно его переживание, поскольку только тогда воспоминание становится «отнесенным к… определен­ному моменту в истории его жизни» . Однако чтобы воскресить в памяти собственное прошлое, человеку часто приходится обращаться к чужим воспоминаниям.

Эти воспоминания в большинстве своем не являются непосред­ственным опытом индивида, однако воспринимаются им как неотъем­лемый элемент его личности. Они воспроизводятся естественным образом в пределах той или иной социальной общности (начиная от трудового коллектива и заканчивая нацией или государством). Воспроизводятся на уровне отдельно взятого индивида, однако так, что позволяют ему отождествлять себя с той общностью, к которой он принадлежит, с ее историей и судьбой.

В конце ХХ века (во многом благодаря работам М. Хальбвакса) приходит осознание того, что память индивида существует постольку, поскольку этот индивид является уникальным продуктом специфичес­кого пересечения групп. Память представляет собой «особое действие, изобретенное людьми в ходе их исторического развития, которое появляется тогда, когда возникает социальное поведение» . Обусловленность того, что запоминается и забывается, социальной средой настоящего, подчеркивает социальную природу памяти: именно коллективы и группы задают образцы толкования событий и поддерживают их в коллективных воспоминаниях. Коллективная память выступает здесь «тем общим, что конституирует общество как таковое и является залогом его идентичности» . Социальные группы создают свои образы мира, устанавливая свои согласованные версии прошлого.

Коллективная память, определяемая как «совокупность действий, предпринимаемых коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем» , осуществляет постоянный отбор и ревизию исторических событий и фактов. Для обозначения этого явления М. Хальбвакс ввел особый термин - «социальные рамки памяти». Он подчеркивал, что «некоторые воспоминания не возникают вновь, не потому что они слишком стары и постепенно рассеялись, - просто раньше они были обрамлены такой системой понятий, которой у них нет сегодня» . Человек, лишенный возможности непосредственного переживания тех или иных событий, однако считающий себя обязанными знать и помнить о них, вынужден обращаться к внешним источникам, благодаря которым, образы прошлых событий в нашем сознании предстают «как печатные страницы книги, которые можно было бы раскрыть, пусть даже их уже не раскрывают» .

Коллективная память - это жизнь, носителями которой всегда выступают живые социальные группы, и в этом смысле она находится в процессе постоянной эволюции. Она «открыта диалектике запоми­нания и амнезии, не отдает себе отчета в своих последовательных деформациях, подвластна всем использованиям и манипу­ляциям» .

История также как и память открыта для дискуссий - она селективна и изменчива. То прошлое, возрождением которого занимается история, может быть реанимировано и проговорено по‑разному: через мифы, легенды, устные традиции, искусство и т. д. «Исторический процесс - это длящаяся во времени коллективная драма» , и поскольку люди являются заинтересованными участниками этой драмы, их неизменно волнует вопрос: какова связь прошлого, настоящего и будущего, что ждет впереди, есть ли какие‑либо гарантии счастливого исхода событий.

Прошлое не возникает в наших знаниях само по себе, а является искусственным продуктом современности. Воспоминания не просто некая данность, а относящаяся к современности, созданная ею общест­венная конструкция. Прошлое не дает себя «сохранить», «законсерви­ровать», оно постоянно опосредуется настоящим, приспосабливается к нему. То, как и в какой мере происходит это опосредование, зависит от духовных потребностей и интеллектуального потенциала индивида или группы в настоящем. Это заставляет каждый раз возвращаться к тому, что представляет собой история, и каким идеалам и нормам она следует.

Сегодня мы можем говорить о том, что история помимо объективного и сдержанного представления о прошлом включает в себе целое созвучие отдельных небольших «историй». Занимаясь реконструкцией прошлого, история по сути воспроизводит не сами исторические факты, а их ментальную коллективную переработку в сознании людей. «Привязанность к прошлому и стремление хранить ему верность» создают особое чувство истории, для которого прошлое почти не отличается от настоящего. Памятные места, дата, музеи, архивы и другие искусственные формы памяти становятся теми способами репрезентации прошлого, в которых коллективные воспо­минания оседают, «кристаллизуются и находят свое убежище» .

В наши дни история разворачивается к человеку, в центре ее внимания уже не только большие социальные группы, выдающиеся события и личности, но и те люди, которые в качестве «безликого большинства» оставались за бортом истории. Как отмечает М. Хальбвакс, наряду с письменно зафиксированной историей существует «живая история, которая продолжается или возобновляется через годы и в которой можно обнаружить большое количество прежних течений, казавшихся иссякшими» . В наши дни небольшие «lifestory» замещают объективную истинность факта нарративной правдой исторического описания. Отсюда появление нового «жанра» истории - устной истории, о котором мы поговорим в дальнейшем.

Устная история проделала долгий путь с момента своего первого академического провозглашения в конце 40-х годов XX века и до настоящего времени. Появившись как узкое направление в рамках библиотечного и архивного дела, устная история постепенно завоевала признание профессиональных историков, нашедших в устных воспоминаниях исключительный источник информации о прошлом.

В профессиональной историографии и социологии «life story» (история жизни) или «oral history» (устная история) в качестве новых направлений исследований стали применяться в основном в 1960-1970-х годах. Они в значительной степени отразили стремление человечества нормализовать свое прошлое. Как отмечает Н. Копосов, это была попытка прийти к некоторому примирению с прошлым, когда неподвластное, трагическое прошлое, встраивается в прошлое обыч­ного человека, в его банальную повседневную жизнь. Благодаря устной истории прошлое стало представляться через мировоззрение рядовых участников исторического процесса.

Сегодня для историков решающим оказывается понимание того, что история сообщает нечто личное, ценное только тогда, когда человек ставит перед ней свои вопросы, интересуется конкретными моментами и эпизодами. Благодаря такому активному, замотивирован­ному участию прошлое и его анализ впервые начинают осознаваться участниками исторического процесса не как статичное, внешнее, а глубоко личное и даже интимное переживание событий. Отцы устной истории (Дж. Эвансе, П. Томпсон, А. Портелли) подчеркивали особенную важность именно «звучания устных источников» , полагая, что «от формы фиксации и хранения информации принципиально зависят эпистемологические особенности работы с источником» . Рассказчик в ходе своего повествования как бы переживает прошлое заново, и неизбежно забывает что-то «неудобное» для себя, а что-то, напротив, высвечивает и делает центральным местом своего рассказа. Воспоминание - это всегда «событие плюс воспоминание о том, как его вспоминали» , по мнению В. Харальда, оно постоянно «обогащается новыми нюансами, корректируется, фиксируется на тех или иных аспектах, переписывается» . Для исследователя важны суждения респондентов, их субъективные представления о фактах и их оценки.

Память человека - это «не отлаженный механизм» . В.А. Зверев отмечает, что рассказы очевидцев часто обрывочны и не всегда точны. С одной стороны, это обстоятельство дает исследователю пищу для размышления: почему человек забыл тот или иной интересный нам сюжет, с другой стороны, оно осложняет работу - «ведь на некоторые частные вопросы из истории повседневной жизни сегодня могут ответить только старожилы». Рассказчик своим повествованием как бы творит историю заново. Процесс воспоминания - это всегда «интерпретация, выстраиваемая в более или менее явной полемике, дополнениях или иллюстра­циях» смысла и содержания соответствующих событий. Л. Гудков подчеркивает, что рассказчик создает историю, моделирует свое прошлое в соответствии со своим мировоззрением, своими полити­ческими и культурными установками, особенностями своей биографии, психологическим настроем и психическим состоянием.

Устная история охватывает такие сферы исторического знания, которые по разным причинам не получали достаточного освещения в истории письменной. Устная история помогает отыскать в прошлом новых героев: «простых людей, а не только лидеров; женщин, а не только мужчин; чернокожих, а не только белых» . Она позволяет сохранить свидетельства непосредственных участников исторических событий - «маленьких людей», которые в официальных источниках фигурируют только в качестве статистических единиц, а часто и вообще забыты. Она обеспечивает трансляцию системы ценностей от одного поколения к другому и предоставляет материал для других отраслей исторической науки - исторической антропологии, исторической психологии, исторической герменевтики. Устная история может стать новым способом «преобразования как содержания, так и цели истории» . С ее помощью, по мнению П. Томпсона, «можно изменить сам фокус исторической науки, инициировать новые направления исследований» . Устная история фиксирует не только воспоминания великих деятелей культуры и политики или подробности знаменательных событий прошлого, она прежде всего реконструирует жизнь, менталитет простых, незаметных людей, и даже маргиналов. Это неофициальная история, зачастую без цензурных запретов, которая дает возможность увидеть прошлое снизу и изнутри, с точки зрения отдельной личности.

Рост интереса к устной истории совершенно не случаен. Устная речь, как лакмус, выявляет все качества говорящего: тактичность или бестактность, деликатность или, наоборот, нескромность, понимающе-бережное или холодно-безразличное отношение к предмету разговора.

Устная речь недаром вертится на языке, она «прерывиста, сбивчива, нелогична и жива» , в ней всегда присутствует тот или иной оттенок вкуса, без которого все пресно и несъедобно. Огромным достоинством устной истории является то, что она не замкнута на индивидуальную трактовку событий. В устной истории главенствуют не отдельные «голоса», а некое взаимное эхо больших коллективов, наций и поколений. Не важно, кто говорит, кто слушает: устная история растворяет работу исторического самосознания в неинди­видуализированной формах истории. Устная история не претендует на создание индивидуальной концепции повествуемого, она бережет живой носитель - народную память, которая надежнее бумаги.

Таким образом, устная история соединяет прошлое и будущее, прослеживает преемственность поколений. Реконструкции истории становятся плодом совместных усилий. Разговоры о коллективно пережитых ключевых событиях обладают необычайно сильным воздействием на индивидуальные воспоминания каждого. Обмен историями производится до тех пор (и истории при этом модифицируются и переоформляются), пока «у всех членов сообщества не окажется примерно одинаковый набор примерно одинаковых историй» . Осознание событий своей жизни, своего поколения, окружающего социума у человека происходит постоянно. Устная история показывает, как меняется оценка людьми событийного ряда в зависимости от времени, общественной ситуации, позволяет наблюдать, как одни трактовки событий подавляются, а другие начинают доминировать. Устная история позволяет работать не только и не столько с индивидуальными воспоминаниями людей, сколько с их коллективными переживаниями, коллективными мифами, схемами, обычаями и способами толкования мира. Она открывает дорогу многочисленным исследованиям в области коллективной памяти. Для того чтобы воспоминания актуализировались в коллективной памяти народа необходимо чтобы они были значимыми для тех, кто живет сегодня. Необходимо чтобы человек научился сопереживать тому, что было в прошлом. Устная история дает возможность не просто услышать рассказ о том, как все было на самом деле, но и понять, каково было жить в те времена и пережить их вместе с рассказчиком, посмотреть на историю его глазами.

Устная история не стремится дать индивидуальный образ или трактовку событий и фактов прошлого, она собирает коллективной наследие - коллективный фонд воспоминаний, которые оказываются значимыми для тех, кто эти события пережил, и востребованными для тех, кто родился и вырос уже после их свершения. Устная история позволяет человеку высказаться и проговорить свою жизнь, тем самым сохраняя и закрепляя его воспоминания и транслируя их для будущих поколений людей. Устная история становится не просто одним из жанров исторического описания событий, она превращается в полноценное историческое основание коллективной памяти людей.

Список литературы.

1. Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра / Л. Февр. Бои за историю. - М.: Наука, 1990.
2. Джеймс У. Память. Научные основы психологии. - СПб., 1992.
3. Зверев В.А. Услышанное прошлое: опыт создания и использования историко-биографической коллекции в педагогическом университете / В.А. Зверев, Е.И. Косякова // Устная история (oral history): теория и практика: материалы Всерос. науч. семинара / сост. и науч. ред. Т.К. Щеглова. – Барнаул, 2007. [Электорнный ресурс] - Режим доступа. URL: http://lib.nspu.ru/file/sbo/656153/d189ae6ef1ae6528.pdf (дата обращения 20.05.12).
4. Гудков Л. «Память» о войне и массовая идентичность россиян // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3(40-41). - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/gu5.html (дата обращения 22.05.12).
5. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1990.
6. Нора П. Проблематика мест памяти / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. Франция-память. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999.
7. Панарин А.С. Философия истории. - М.: Гардарики, 2001.
8. Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историо­графические заметки). - М.: ГУ ВШЭ, 2003.
9. Рикер П. Память, история, забвение. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.
10. Романовская Е.В. Феномен памяти: между историей и традицией // Философия и общество. - 2010. - № 1.
11. Рубинштейн С.Л. Память. Основы общей психологии. - М., 1996.
12. Томпсон П. Голос прошлого: Устная история / П. Томпсон. - М.: Весь Мир, 2003.
13. Трубина Е.Г. Коллективная память // Социальная философия: Словарь / Сост. и ред. В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов. – 2-изд., испр. и доп. - М.: Академический проект; Екатеринбург; Деловая книга, 2006.
14. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3(40-41). - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html (дата обращения 20.05.2012).
15. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. - М.: Новое издательство, 2007.
16. Харальд В. История, память и современность прошлого. Память как арена политической борьбы // Неприкосновенный запас. - 2005. - № 2-3 (40-41). - [Электронный ресурс] - Режим доступа. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/vel3-pr.html (дата обращения 21.05.12).

видцев в Евангелиях отвечает высочайшим стандартам античной историографической практики. Эти стандарты предполагали, что лучшая история - история новейшая, написанная, пока еще живы очевидцы. Следовательно, Евангелия были написаны в период от смерти Петра до смерти Любимого Ученика, пока очевидцы постепенно уходили из жизни.

Память индивидуальная и коллективная

Критики форм полагали, что евангельские предания помнила «община». Инте ресно отметить, что писали они в то же время, когда французский социолог Мори Хальбвакс ввел в социологию понятие «коллективной памяти» ² . Но, хотя эта концепция имеет самое прямое отношение к модели устной истории, которую использовали критики форм - они, по–видимому, н только не испытали ее влияния, но и не уделили ей серьезного внимания ²¹.

² M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire

(Paris: Alcan, 1925).

²¹ См. W. H.Kelber, "The Case of the Gospel Memory"s Desire and the Limits of Historical Criticism,"

Oral Tradition 17 (2002) 65: в трудах Бультмана «нет какой–либо заметной рефлексии над проблемой памяти. В его научной работе это понятие остается без определения. Этот пробел, по–види- мому, связан с его неадекватным пониманием как

Труды Хальбвакса, в которых подчеркивалась социальная сторона индивидуальной памяти, приводящая к возникновению памяти коллективной, оказали значительное влияние на антропологию, социологию, историю культуры и устную историю ²². В результате в этих дисциплинах коллективная память начала заслонять индивидуальную, в то время как психологические исследования памяти, которых мы коснемся в следующей главе, начали чрезмерно сосредоточиваться на индивидуальной памяти, без учета ее социальных аспектов. В последнее время с обеих сторон появляются по пытки выправить этот крен и вернуть равновесие ²³. Так, антрополог Джеймс Фентресс

устного творчества, так и евангельских текстов… Его интересуют лишь оригинальная форма речения или рассказа и их место в жизни общины

Риторическими, перформативными, мнемоническими аспектами речи он не интересуется».

²² Примеры использования концепции коллективной памяти в этих дисциплинах см. в: P Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); P.Burke, "History as Social Memory," in idem, Vaneties of Cultural History

(Cambridge: Polity, 1997) 43–59; E. Tonkin, Nanating Our Past: The Social Construction of Oral History

(Cambridge: Cambridge University Press, 1992); и D.Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies of the GraecoRoman World .

²³ Примеры психологических исследований - J.

и историк Средневековья Крис Уикхем совместно написали книгу о коллективной памяти, в предисловии к которой формулируют свою задачу так:

…Важная проблема, встающая перед каждым, кто хочет следовать за Хальбваксом в этой области: как разработать такую концепцию памяти, которая, полностью отдавая должное коллективной стороне сознательной жизни человека, не превращала бы индивидуума в какой–то автомат, пассивно повинующийся воле коллектива? ²

Bruner and С. Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," and W. Hirst and D.Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past," both in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

² J.Fentress and C.Wickham, Social Memor (Oxford: Blackwell, 1992) ix. Хальбвакса, как и его учителя Дюркгейма, часто критикуют за акцент на общности, взаимодействии, согласии в обществе - и игнорирование реальности и важного значения разногласий, а следовательно, и существования различных и конфликтующих между собой коллективных памятей: см., например, Burke, "History as Social Memory," 55–56; В. A. Misztal

Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), глава 3; Green, "Individua Remembering," 40–43. Это важное замечание для исследования раннего христианства - движения, чья социальная память отличалась от социальной

Барбара Мисталь, также критикуя тенденцию к социальному детерминизму в работе Хальбвакса, тоже ищет некую золотую середину между социальным детерминизмом и чрезмерным индивидуализмом, игнорирующим социальное измерение. Она предлагает «интерсубъектный» подход, в котором запоминание, хотя и складывается сообразно культурным формам и ограничивается социальным контекстом, является индивидуальным психическим актом. Запоминают отдельные люди - однако они же постоянно контактируют с миром, пронизанным коллективными традициями и коллективными ожиданиями ² . Память «интерсубъектна»: «запоминает индивидуум; однако запоминание - не просто индивидуальный акт» ² .

Для наших целей важно провести некоторые разграничения, которые в подобных дискуссиях обычно не делают. Одно и них - различие между личной или «живой» памятью, когда в процессе воспоминания человек вновь «переживает» запомнившиеся ему события, и, с другой стороны, запоминанием информации. Вполне возможно запомнить и впоследствии воспроизводить в памяти информацию, в том числе о соб

памяти тех сообществ, из которых оно возникло.² Misztal, Theories, особенно глава 4.

² Там же, 6.

ственном прошлом, без переживания этой памяти как личной. Например, можн узнать (из собственного дневника или со слов других людей), что сорок лет назад ты побывал на свадьбе такого–то знакомого - однако ничего об этом не помнить. Это информационная память, отличная от непосредственного воспоминания. Воспоминание возможно лишь для человека, участвовавшего во вспоминаемом событии (хотя бывают и случаи ложных воспоминаний, когда люди «помнят» переживание и восприятие событий, при которых они на самом деле не присутствовали). Когда такое воспоминание передается другим - оно перестает быть личным воспоминанием и превращается в информацию о том, что произошло с человеком, пережившим такое–то событие и его запомнившим.

Большая часть того, что именуется «коллективной», «социальной» или «культурной» памятью - не что иное, как общая информация о прошлом. Именно это имеется в виду, когда говорят, например, что ка кая–то большая социальная группа «помнит» некое значительное событие прошлого: хотя, если это событие произошло более или менее недавно, конкретные члены сообщества могут иметь о нем личные воспоминания и даже обогащать коллективную

память своими личными свидетельствами. Таким образом, индивидуальная память, разделенная с другими, является первичным источником памяти коллективной и более того, может подпитывать собой последнюю на любой из более поздних ста дий - пока индивиды, о которых идет речь, живы и активно вспоминают свое прошлое. Вследствие такой связи между индивидуальной и коллективной памятью большинство специалистов, изучающих коллективную память, если вообще передают личные воспоминания, то присоединяют их к коллективной памяти ² . Так, например, Ми сталь, подчеркивая, что вспоминает именно индивид, не имеет в виду ни его собственные воспоминания, ни даже то, что индивид каким–либо образом заинтересован в различении собственных воспоминаний и общего знания о прошлом, почерпнутого из любых других источников. Как правило, она говорит о таком знании прошлого, которое не предполагает личных воспоминаний. В сущности, «память» для нее равнозначна традиции ² . Припомнив проведенное Яном

² К сожалению, несмотря на очевидное феноменологическое различие между личным воспоминанием и запоминанием информации, до сих пор не выработано четкое и недвусмысленное разграничение между ними на терминологическом уровне.

² См. представление о «традиции как инфор-

Венсайной различие между устной историей и устной традицией (см. главу 2), мы можем сказать, что в фокусе устной истории находятся личные воспоминания, в то время как устная традиция работает с коллективной памятью группы, прошедшей через поколения. Личное воспоминание имеет временной лимит - оно существует, лишь пока живет его носитель, - но у коллективной памяти такого лимита нет.

Чтобы двигаться дальше, выделим три категории: (1) социальный аспект личных воспоминаний; (2) общие воспоминания группы; и (3) коллективная память. Первая категория достаточно важна - она позволяет избежать чрезмерно индивидуалистического понимания личной памяти; однако не следует смешивать ее с остальными. Даже свои личные воспоминания индивидуум хранит как член определенной группы; ученые, прилагающие к античному миру концепции средиземноморской антропологии, утверждают, что для античности это намного более верно, чем для современного западного индивидуализма. Однако даже если говорить о современной культуре - права Мисталь: «Личное воспоминание существует в социальном контексте: оно основано на социальных сигналах, используется в

мации, сохраненной в памяти» в главе 6 Vansina,

социальных целях, управляется социальными нормами и образцами и, таким образом, содержит в себе немало социального» ² .

Этой темы мы еще коснемся в следую щей главе. Сейчас же важно отметить, что социальное измерение личных воспоминаний вовсе не противоречит личному чувству «собственности» на воспоминание о том или ином пережитом событии. В рассказе о таком воспоминании - как правило, единственном числе первого лица - социальное измерение может вовсе не присутствовать. Кроме того, не следует думать, что социальное измерение есть только у памяти. Люди зависят от общих культурных ресурсов во всех аспектах своего мышления и должны отвечать культурным ожиданиям во всех формах общения с окружающими.

Таким образом, социальное измерение личных воспоминаний не требует «растворения» личной памяти в памяти коллективной. Не требует оно и подчинения личной памяти коллективной как некоей высшей форме. Однако (2) существует форма памяти, связанная с тем, что группа людей, пережив вместе какое–либо событие, сохраняет и общие воспоминания о нем. Групповые воспоминания такого рода есть у каждой семьи. Фонд общей памяти группы создается

² Misztal, Theories, 5.

из своего рода смешения индивидуальных воспоминаний. Однако у индивидуумов сохраняются собственные воспоминания: личные точки зрения на события, пережитые всей группой, а также воспоминания о том, чего остальные члены группы не помнят ³ .

Именно о таком типе групповой памяти говорит Джеймс Данн, когда весьма логично предполагает, что уже во время служения Иисуса у его учеников начали формироваться общие воспоминания о нем ³¹. Можно предположить, что это происходило одновременно с несколькими группами учеников. Такой неформальный обмен воспоминаниями предшествовал более официальному формированию корпуса преданий, произошедшему в какой–то достаточно ранний момент истории Иерусалимской церкви. Основным источником этих преданий стали воспоминания Двенадцати; но, возможно, в них были включены и свидетельства других людей - например, учениц помнивших события смерти и погребения Иисуса, а также обретения пустой гробницы,

³ См. Misztal, Theories, 11. Hirst and Manier "Remembering as Communication," 273, сообщают,

что «коллективные воспоминания, принятые всеми участниками [группы], вспоминаются более живо и подробно, чем воспоминания отдельных людей вне группы».

³¹ Dunn, Jesus Remembered, 239–241.

при которых другие ученики не присутствовали. Так от общих воспоминаний сообщество перешло к собиранию воспомина ний - не только от Двенадцати, но и от других очевидцев. Это был шаг и в сторону третьей категории - коллективной памяти. Однако ни обмен воспоминаниями среди учеников, ни собирание и упорядочивание воспоминаний Двенадцати не уничтожили и не устранили личных воспоминаний каждого очевидца в отдельности.

(3) Термином «коллективная память» я обозначаю предания группы о событиях, о которых далеко не у всех членов групп имеются личные воспоминания. В период, когда очевидцы жизни Иисуса были еще живы и доступны, набор индивидуальных и общих воспоминаний должен был превратиться в такую чисто коллективную память. Группы христиан, не бывшие очевидцами, принимали свидетельства очевидцев, приходившие к ним как непосредственно о очевидцев, так и в виде общих воспоминаний группы (Двенадцати), как свою общинную традицию ³². Мы уже обсуждали при-

³² Те, кто считает отличительной и всепроникающей характеристикой раннехристианского движения его конфликтность, подчеркивают, что такие группы учеников, а также авторы Евангелий и их первые читатели / слушатели соперничали между собой, выдвигая противоречащие друг

чины предположений, что элементы этой традиции продолжали приписываться очевидцам, из воспоминаний которых они сложились. Общины принимали их не просто как анонимную традицию, которую теперь можно сделать своей - они знали, что эти предания принадлежат очевидцам, от которых они пошли. Термин «коллективная память» не должен заслонять этого факта.

В Евангелиях личные и общие воспоминания очевидцев приобрели письменную форму - однако, как мы уже видели, указания на очевидцев–источников того или иного предания были включены в повествование. Эти записанные предания сформировали коллективную память церкви об Иисусе. Тот факт, что именно четыре канонических Евангелия, после периода жарких споров о том, какие евангелия следует считать достоверными, стали постоянными источниками коллективной памяти церкви об Иисусе означал, что эта коллективная память сохранила некое сознание своего происхождения от личных воспоминаний очевидцев. Сама церковь не «помнила» Иисуса в том ж смысле, в каком помнил его, например Петр - ее память об Иисусе была «вторичной» и не имела бы никакой реальности, не

другу притязания на коллективную память. Я не столь склонен видеть в этом контексте кон фликт.

будь она укоренена в личных воспоминаниях Петра и прочих.

Проведенные нами разграничения должны предостеречь нас от бездумного применения к преданиям об Иисусе в новозаветный период всего того, что говорят о коллективной памяти социологи и историки. Последнее во многих случаях относится более или менее ко всему, что знают сообщества о своем коллективном прошлом ³³, независимо от того, играют ли какую–т роль здесь личные воспоминания. Акцент при этом ставится на том, как сообщество осмысливает свое коллективное прошлое и использует воспоминания о нем в настоящем. Использование понятия коллективной памяти в истории культуры и других подобных дисциплинах, как правило, не предполагает интереса к личным воспоминаниям как источникам коллективной памяти. Если же о них вообще вспоминают - как правило, социальное измерение индивидуальной памяти используется для того, чтобы сте реть разницу между ней и коллективной па-

³³ Например, говоря о средствах передачи соци-

альной памяти, Burke, "History as Social Memory," 47–49, перечисляет предания, мемуары и другие письменные источники, визуальные образы, мемориальные действия, памятные места. Connerton,

How Societies Remember, сосредоточивается на

«мемориальных церемониях» и «телесных практиках».

мятью ³ . Мы уже показали, что это неверно. Существует реальное и существенное различие между, с одной стороны, личными воспоминаниями, на которые оказывает влияние социальный контекст - и, с дру гой - той коллективной памятью, которая составляет собственность всей социальной группы и представляет собой информацию о ее коллективном прошлом. Личные воспоминания могут помочь в формировании коллективной памяти, но от этого не становятся ей тождественны. В определенных обстоятельствах (как в древнейшем христианском движении) личные воспоминания могут сохранять решающее значение именно

как личные воспоминания. Тот факт, что их носители принадлежат к определенной группе, а их воспоминания встроены в определенный социальный контекст, не пре уменьшает значимости их самих как индивидуумов, а их воспоминаний - как уни кального личного опыта, именно по этой причине высоко ценимого группой.

Есть и другая область, в которой дискуссия о коллективной памяти прямо связана с

³ Эта тенденция и ее влияние на устную историю проанализированы А. Green, "Individua Remembering," который считает, что маятник сейчас слишком резко качнулся в сторону коллективной памяти, прочь от памяти индивидуальной.

нашим исследованием передачи преданий об Иисусе. Еще одно наследие Дюркгейма и Хальбвакса, помимо тенденции растворять индивидуальную память в коллективной - тесно связанная с ней склонность отож дествлять воспоминания как таковые с их функциями в жизни сообщества. И снова мы видим поразительное сходство с критикой форм и ее влиянием на новозаветные ис следования на протяжении всего XX века ³ . Мисталь называет эту тенденцию «презентистским» подходом к коллективной памяти, определяя его как убежденность в том, что «настоящее формирует прошлое согласно своей доминирующей идеологии» ³ При этом память оказывается на служб групповой идентичности: предполагается, что прошлое изобретается в форме новых

³ Kelber, "The Case of the Gospels," 55–86, явно испытывая влияние традиции Хальбвакса, говорит не столько о традиции, сколько о памяти и критикует всепоглощающее внимание к оригинальным формам преданий, свойственное критике форм; однако настаивает на том, что «воспоминание» в традиции об Иисусе и в Евангелиях полностью обусловливалось текущими устремлениями и потребностями. Такое поглощение прошлого настоящим тесно связывает Келбера с критикой форм.

³ Misztal, Theories, 56. Отметим такж Е.Hobsbawm and T.Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

преданий или ритуалов, дабы создать или поддержать групповую идентичность. Когда внимание переносится на то, кто же контролирует и навязывает сообществу такие вымышленные воспоминания, социальная память начинает восприниматься как идеология, обслуживающая интересы власти. По мнению Мисталь, память при этом превращается в «пленницу политического редукционизма и функционализма» ³ . Полной идентификации социальной памяти с политической идеологией можно избежать с помощью того, что она называет «народническим» подходом к социальной памяти. Этот подход, основанный на идеях Мишеля Фуко о народной памяти и обратной памяти, показывает, что социальная память може конструироваться не только «сверху вниз», но и «снизу вверх» («обратно»). Группа устных историков, называющих себя «группой народной памяти», критикует даже Фуко за его недооценку независимости народных воспоминаний и их способности сопротивляться доминирующей идеологии - и посвящает себя исследованию альтернативных традиций ³ .

³ Misztal, Theories, 61.

³ Misztal, Theories, 61–63. P. F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul"s Letter

(Minneapolis: Fortress, 2003) 174–175, вводит поня-

тие коллективной памяти в исследование посла-

Наконец, Мисталь описывает подход «динамики памяти», важный тем, что он противостоит тенденции растворять память о прошлом в ее функциях в настоящем ³ Социальная память предстает здесь как постоянный процесс «торга» с прошлым, показывающий, что существуют «пределы возможности для лиц, действующих в настоящем, переделывать прошлое сообразно своим интересам». Прошлое - не просто современный конструкт: оно «отчаянно сопротивляется попыткам себя пересмот реть». Каждый рассказ о прошлом - новая попытка понять взаимоотношения прошлого и настоящего. Эти взаимоотношения постоянно меняются, вместе с ними течет и развивается социальная память; однако этот процесс не ограничивается «выдумыванием» прошлого - он заключается в постоянном взаимодействии прошлого и социальной памяти. Такой подход к коллективной памяти в исторической науке пред-

ний Павла, однако, в отличие от Хальбвакса и других, делает акцент на том, как борются между собой за обладание коллективной памятью и ее интерпретацию соперничающие группы.

³ В качестве примера Мисталь цитирует М. Schudson, Watergate in American Memory (New York: Basic Books, 1992); и B.Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Identity (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

Misztal, Theories, 67–73.

ставляет собой близкую параллель с критикой Венсайны выдвинутого антропологом Джеком Гуди принципа полного гомеостаза (конгруэнтности) между устными преданиями и их использованием в устных сообществах. Мы уже упоминали об этом в главе 10, говоря о причинах сомневаться в пра вильности подхода критики форм к еван гельским преданиям. Венсайна настаивает, что «между содержанием [устной тради ции] и актуальными проблемами существует некоторая взаимосвязь - но отнюдь не тотальная», и отмечает, что «присутствие в различных традициях архаизмов опровергает теорию гомеостаза» ¹. Иными словами, социальная память или устная традиция, конечно, связана с настоящим - однако это сложная и изменчивая взаимосвязь. Прошлое с настоящим ведут своего рода торг, полный компромиссов и взаимных уступок: прошлое в этой борьбе - голос, который хочет быть услышанным. Его нельзя просто выдумать по своему усмотрению.

Одна из ролей очевидцев в раннем христианстве состояла в том, чтобы дать этому голосу прозвучать в социальном контексте, где сообщество активно стремилось расслышать голос собственного прошлого - не ради прошлого как такового, но для того, что-

¹ Vansina, Oral Tradition, 121; см. также Byrskog, "A New Perspective," 468–69.

бы понять взаимоотношения настоящего с теми решающими событиями, которые не только создали групповую идентичность этого сообщества, но и принесли спасение миру. Разумеется, некое взаимовлияние памяти о прошлом и актуальных событий имело место уже в свидетельствах очевидцев - однако в ограниченном масштабе, учитывая «изолированный» характер евангельских преданий (см. главу 11). Во многом именно очевидцы представляли собой начало, сопротивляющееся «подгонке» коллективной памяти под актуальные нужды. Коллективная память или традиция в процессе своего развития осознала это сопротивление и признала его как неотъемлемую часть своего самосознания. Когда предания об Иисусе полностью перешли к общине и атрибуция преданий облегчила общине изобретение новых традиций, о котором говорили критики форм - предания продолжали атрибутироваться очевидцам, и это охраняло и неизменность. Индивидуальные воспоминания не теряли своей сути, растворяясь в коллективной памяти, - напротив, именно в коллективной памяти они сохраняли свою идентичность. Введение свидетельств очевидцев в Евангелия сохранило эту идентичность на тысячелетия. Вновь и вновь христиане открывают взаимосвязь истории Иисуса

с текущими обстоятельствами своей жизни - вновь и вновь прошлое встречается с настоящим. И в самих Евангелиях происходит эта встреча - встреча евангелистов с Иисусом, увиденным глазами очевидцев.

КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ

КАК ПРОБЛЕМА СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

1. Общие положения

В конце ХХ в., на фоне общих процессов постмодернистского поворота, начали происходить существенные трансформации в области исторического знания. Новые геополитические, культурные и социально-экономические реалии рубежа XX – XXI вв., формирование постнеклассической парадигмы привели к быстрой утрате четких границ профессионального поля традиционной историографии и формированию принципиально новых направлений исторического познания.

Одним из таких исследовательских доменов стала проблема исторической (социальной, культурной) памяти. Данное направление относится к числу наиболее динамично развивающихся сфер современной историографии, да и не только ее – но и всего социогуманитарного знания в целом. Исследователи справедливо говорят о своеобразном феномене «memory boom», имеющем место в современных гуманитарных науках , как на Западе, так и в России. Исследование исторической памяти на настоящий момент не только уже само по себе имеет богатую историю, но и приобретает концептуальное измерение и институциализируется как самостоятельное направление социально-гуманитарных наук.

Размышляя над причинами такого обостренного интереса к проблеме исторической памяти, исследователи отмечают, что именно в ней наиболее очевидно отражается процесс смены парадигм. Старый мир, привычные стереотипы, традиционные формы политики, экономики и культуры, прежние способы хранения и передачи информации, – все это, так или иначе, уходит в прошлое. Ощущение «перелома времен», весьма заметное для наших соотечественников, в значительной мере является реальностью и для других стран. Дистанция между различными объяснениями этого процесса весьма значительна – от концепции «конца истории» (правда, уже существенно пересмотренной ее самым известным представителем – Ф. Фукуямой) до утверждения об уходе в прошлое «старой Европы», а вместе с нею и поколения ХХ века. Как полагает один из крупнейших специалистов в области изучения исторической памяти Я. Ассман, «поколение очевидцев тяжелейших в анналах человеческой истории преступлений и катастроф сейчас постепенно уходит из жизни», в связи с чем привычный еще недавно мир начинает становиться «предметом воспоминания и комментирующей обработки». Впрочем, «век экстримов», как выяснилось, сменился не менее напряженной ситуацией, в которой значение прошлого как устойчивого фундамента общества, своеобразного залога относительной социальной стабильности, существенно возросло.

Несмотря на такое повышенное внимание к данной проблеме, изучение исторической памяти не привело исследователей к общим позициям и даже к выработке относительно бесспорного аппарата дефиниций. Прежде всего, наиболее проблематичным представляется само по себе определение понятия «историческая – коллективная – культурная память», хотя уже сама демаркация границ этого термина представляет существенный исследовательский интерес. Собственно понятие «память» изначально локализовано в психофизиологических рамках, однако феномен коллективной памяти, являясь уже социальной реальностью, служит объектом социогуманитарного анализа. Попытки определения содержания данного понятия порождают вариации , лежащие уже в плоскости концептуального определения предмета истории памяти как таковой. Одни исследователи считают возможным говорить о феномене «коллективная память» и определяют ее как комплекс общепринятых в социуме представлений о прошлом, совокупность рефлексий о событиях прошлого. Другие говорят о «культурной памяти» как установленной в обществе исторической традиции, стоящей над персональным измерением памяти отдельного человека. Третьи полагают, что понятие «коллективная память» слишком небесспорно и предлагают заменить его термином «социальные (коллективные) представления о прошлом». Четвертая группа исследователей предлагает говорить не об исторической памяти, но о «коллективном образе прошлого», включающем в себя как историческое сознание во всех его формах от мифов до автобиографии , так и историческое познание как целенаправленное осмысление прошлого.

Наиболее удачной попыткой определения данного термина следует, видимо, считать мнение одного из авторитетнейших специалистов по этой проблеме. Историческая память, по ее мнению, – это совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. При этом обращается внимание на то, что историческая память, будучи одним из измерений социальной памяти, является не воспроизведением прошлого, но его «символической репрезентацией»; содержанием памяти, таким образом, «являются не события прошлого, а их конвенциональные и упрощенные образы». Коллективный образ истории, полагают исследователи, «можно определить как упрощенное толкование прошлого из перспективы настоящего».

2. Краткий обзор истории вопроса

Нельзя сказать, что проблема исторической памяти возникла в социогуманитарном знании лишь в последнее время. В принципе, сохранение памяти о прошедших событиях для нужд потомков было одной из важнейших задач еще античной исторической мысли, начиная с ее «отца» Геродота. Однако – по мере избавления истории от дидактической функции magistra vitae – постепенно нарастала дистанция между исторической памятью социума и собственно историческим знанием как таковым. Особенно очевидным это различие стало в XIX в., в период профессионализации исторической науки. Выяснилось, что история не только служит научной основой для фиксации героического прошлого страны, но и может демифологизировать национальную традицию как «матрицу институтов и ценностей, утвержденных силой обычая», причем этот процесс может принимать иногда весьма напряженные формы.

Однако наиболее четко поставил вопрос о соотношении истории и памяти Ф. Ницше в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни». Именно здесь иррационалистическая философия впервые четко зафиксировала оппозицию «история – память», причем именно противостояние истории как рациональной науки и памяти делает первую, по мнению Ницше, «опасной для жизни».

Одним из самых существенных истоков формирования проблемы памяти в социогуманитарном знании стало творчество М. Хальбвакса. Он, видимо, впервые поставил вопрос о существовании коллективной памяти и довольно четко противопоставил ее памяти индивидуальной. Кроме того, М. Хальбвакс сохранил оппозицию «история и память» в том смысле, что история противостоит традиции как совокупности элементов коллективной памяти социума или группы.

В творчестве Р. Коллингвуда история сама по себе определяется как особый вид памяти. Память вообще как способность вспоминать из настоящего о прошлом включает в себя и особый случай – историческую память, которая предполагает постижение мыслью настоящего мысли прошлого. История как вид познания является, таким образом, такой разновидностью памяти, «когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого».

Интерес к исследованию проблемы памяти в западной науке неуклонно нарастал. При этом особое внимание обращают на себя следующие моменты. Во-первых, исследователи не только размышляли над проблемой содержания понятия «историческая память» и изучали ее всевозможные репрезентации в виде тех или иных текстов. Большое внимание ученых привлекала также проблема соотношения индивидуальной и коллективной (социальной) памяти. Отдавая себе отчет в том, что и индивидуальная память содержит в себе как личный, так и коллективный опыт, исследователи, вслед за М. Хальбваксом, отделили эти два типа памяти как таковые. Носителями коллективной (социальной) памяти все же является не индивиды, но некие коллективные репрезентации прошлого (тексты, памятники, юбилеи, изображения), которыми люди более или менее постоянно совместно пользуются. Суммируя исследования историков на этом направлении, академик отмечает: «Вместе с утверждением релятивистского понимания исторического знания сложилась… цельная теория исторической (или культурной) памяти. Она не только отделила память от историописания, но и провела более тонкую границу между непосредственной (устной или живой) традицией памяти, ее бытованием в повседневной жизни и институциализированной и коллективно освоенной исторической традицией, которая воплощается в топонимике, памятных местах, календаре, искусстве. Коллективная память предстала как социальный конструкт, как результат целенаправленных усилий и как массовое представление о прошлом на групповом уровне».

Однако гораздо более существенной проблемой в данном случае стала именно оппозиция «история – память», вокруг которой выстроена довольно большая концептуальная модель. Поначалу историки в рамках широко декларированного лингвистического поворота в историографии занимались, в основном, способами формирования и использования памяти в политических целях. «Их интерес, – отмечает П. Хаттон, – был вызван скорее способностью языка формировать идеи, а также тем, каким образом подобные риторические формы … могут быть использованы в политике… Они стремились показать, насколько лицемерно использовали коммеморативные ритуалы и памятники те, кто этим занимался». В скором времени, однако, стало очевидным, что с позиции коллективной памяти любая профессиональная история представляет опасность, ибо демифологизирует прошлое. Историки с их все более изощренными методами исследования постулировали иное прошлое, которое противоречило привычной, устойчивой его картине, бытовавшей в коллективной памяти того или иного социума.

В этой связи ряд исследователей стали говорить о противостоянии истории и памяти. Наиболее полно феномен этой оппозиции проанализировал Д. Тош. По его мнению, коллективная память всегда содержит в себе ложные, но социально-мотивированные сведения о прошлом; при этом историки всегда противостоят этом сведениям, ибо всегда стремятся к научному истолкованию прошлого.

С гораздо более радикальных позиций в этом вопросе выступил один из крупнейших специалистов в области исследования коллективной памяти П. Нора. Его основная позиция сводится к тому, что история не только противостоит памяти, но и «убивает» ее. Коллективная память с ее относительным, условным, порой даже мистическим ощущением прошлого совершенно неприемлема для исторической науки. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны… История как интеллектуальная и светская операция взывает к анализу и критическому дискурсу ». Память «всегда подозрительна для истории», которая стремится разрушить и вытеснить память, сделать пережитое прошлое незаконным.

Правда, далеко не все исследователи смотрят на эту проблему столь радикально. «История, – отмечает, – неотделима от памяти, а историческое сознание – от мифов… Пытаясь развенчать социальную память, отделив факты от мифа, мы просто вместо одной получим другую историю, стремящуюся стать новым мифом». Кроме того, ведь и сами по себе историки не являются чем-то внешним по отношению к коллективной памяти: не будучи, по словам Л. Февра, «полубесплотными мужами, живущими в башнях из слоновой кости», историки сами принадлежат к современной им культуре и, следовательно, являются носителями коллективной памяти. По аналогии, наши детские воспоминания частично не являются элементом собственной памяти, но формируются под влиянием рассказов старших, семейных преданий, архивов, фотографий и т. д.

3. Основные направления и перспективы развития проблемы

Несмотря на различные, порой диаметрально противоположные позиции, исследователи проблемы социальной памяти идут стратегически общим путем, ибо набор вопросов, составляющих содержание этой темы, является относительно стационарным.

Основные направления, составляющие исследование проблемы коллективной памяти, сводятся к следующим позициям.

Первый большой комплекс вопросов связан с исследованием механизмов формирования и функционирования коллективной памяти в те или иные исторические периоды. Здесь рассматриваются такие сюжеты, как возникновение, трансформация и транслирование памяти, а также собственно механизмы коллективных воспоминаний (коммеморативные практики). На этом направлении исследуются и мемориальные репрезентации, т. е. те носители информации о сюжетах памяти, которые собственно и содержат основной массив сведений, составляющих коллективные воспоминания социума.

Не менее существенной является проблема влияния коллективной памяти на социальные установки, социальное поведение и вообще весь комплекс морально-этических (в том числе религиозных и правовых) норм, действующих в социуме. «Историческая память и историописание, – отмечает, – обладают властью предписания и определения ценностей и норм поведения, а также мотивов действия». Профессиональное сообщество историков, в общем, отдает себе отчет в том, что люди в прошлом не действовали на основе современных нам моральных установок и, как правило, не исповедовали те ценности, которые признаются нами сегодня. Коллективная память обычно не признает этой презумпции, она стремится именно к морализации прошлого с точки зрения современных этических стереотипов и довольно стойко сопротивляется попыткам рационализировать такое отношение к прошлому. Впрочем, как писал П. Рикёр, «притязание памяти на правдивость имеет свои основания, что следует признать до всякого рассмотрения ее патологических изъянов и непатологических слабостей…».

Составной частью указанного выше исследовательского домена является проблема «коллективная память и идентичность», составляющая одну из интереснейших стратегий на данном направлении научного поиска. Функция социальной, религиозной, этнической, интеллектуальной идентификации личности признается исследователями одним из важнейших свойств социальной памяти. В этой связи существенной научной проблемой является воздействие механизмов запоминания, самого содержания памяти и мемориальных практик (т. е. социально значимых ритуалов воспроизведения и оценки коллективной памяти) на идентификацию личности, а также проблема воздействия памяти на механизмы социальной консолидации .

Одной из наиболее активно изучаемых проблем является манипуляция исторической памятью или так называемая «политика памяти». Исследователи рассматривают основные механизмы воздействия (спонтанного или целенаправленного) на социальную память, основные цели, способы, средства и результаты такого воздействия. Для специалистов большой интерес представляет эволюция стратегий воздействия на коллективную память, преобладание ценностных приоритетов в той или иной «политике памяти» и результаты этой политики.

На данном направлении весьма интересной также представляется проблема взаимодействия формируемых мемориальными практиками коллективных образов прошлого и профессионального исторического знания. Сегодня большинство специалистов-историков далеки от мысли о возможности написать историю «так, как это было в действительности», что как бы снимает монополию истории на знание о прошлом. В этой связи, спонтанно или целенаправленно, формируются разного рода новые знания о прошлом, как правило, содержащие именно морально-этическую оценку событий – вплоть до таких экстремальных вариантов, как определение на основе телеголосования самых выдающихся деятелей Отечественной истории. Впрочем, надо признать, что подобные проблемы имели и имеют место и за рубежом. Составной частью этих исследований является вопрос об эволюции содержания и способов исторического образования, приобретший особую остроту в последнее время (причем не только в России или на постсоветском пространстве, но и в других странах), о колебаниях и формах общественного интереса к истории, задающего те или иные устойчивые сюжеты и моральные оценки прошлого в школьном историческом образовании.

Обращает на себя внимание тот факт, что сегодня проблема коллективной исторической памяти все больше является объектом междисциплинарного научного исследования; возможно, следует констатировать, что она и возникла изначально как пограничный исследовательский домен. По мнению уже упоминавшегося Я. Ассмана, «вокруг понятия воспоминание выстраивается новая парадигма наук о культуре, которая позволяет увидеть различные культурные феномены и поля в новых взаимосвязях». Действительно, изучение вопросов формирования, функционирования, эволюции коллективной памяти представляет широкие возможности для целого корпуса гуманитарных наук: истории, антропологии, филологии, социологии, политологии, правоведения , психологии. Специалисты отмечают, что подобный междисциплинарный подход является очень перспективным в плане исследования данной темы. «…Вопросы о динамике взаимоотношений , факторах формирования и путях взаимопроникновения обыденных представлений, эстетического и научного знания о прошлом, – отмечает, – разрабатываемые в разных дисциплинарных дискурсах, представляют в своей совокупности совершенно неизученную и одновременно в высшей степени актуальную область исследования».

Есть еще один аспект проблемы, представляющий, как нам кажется, не меньшее значение. Весьма плодотворным представляется именно региональное измерение исследований о коллективной памяти. Локальный подход, в данном случае, позволяет объединить усилия разных областей знания в общем контексте изучения коллективных образов прошлого региона, их общих и специфических характеристик, уникальных способов репрезентации и связи с «малой средой обитания» человека, с его природным и культурным ландшафтом.

В этой связи, не претендуя ни в малейшей степени на определение конкретных научных проектов, представляется возможным предложить возможные варианты объединения исследовательских усилий ученых МГГУ в региональном измерении домена «коллективная память»:

возможные направления исследований	социально-гуманитарные науки	филология, журналистика	психология и педагогика	естественные и точные науки
мемориальные репрезентации
мемориальные практики
«политика памяти»
коллективная память и этническая / политическая / социальная / религиозная / региональная идентичность
коллективная память и межкультурные коммуникации; коллективная память и трансграничное сотрудничество
география человека; природный ландшафт как фактор коллективной памяти
коренные народы Севера в «большом» социуме: взаимодействие мемориальных практик
коллективная память в мультимедийных репрезентациях

Репина. Историческая культура как предмет исследования // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. . М., 2006. С. 17.

Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. . М., 2004. С. 11.

«Жажда стабильности, – писал выдающийся американский историк А. Шлезингер-мл., – совершенно естественна. Перемена пугает, незапланированная перемена деморализует. Чтобы закон ускорения не вырвал мир из-под контроля, общество должно дорожить своими связями с прошлым… Люди инстинктивно защищают себя от разрушения. Каждый становится своей же собственной Комиссией по охране исторических памятников». – Шлезингер американской истории / Пер. с англ. и др. М., 1992. С.10.

, «Историческая память»: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого / Под ред. , . М., 2005. С. 218.

Репина и историописание // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 23–24. См. тж.: Репина память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004. №5. С. 40.

Арнаутова истории и историческое сознание в латинской историографии X – XIII вв.// История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 278.

Подр. см.: Немировский Клио. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1986; Фролов Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991; Суриков как «пророчество о прошлом» (формирование древнегреческих представлений о труде историка» // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XVI. М., 2004.

Цицерон называл историю не только «наставницей жизни», но и «живой памятью».

История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 381.

О пользе и вреде истории для жизни // Так говорил Заратустра. М.; СПб, 2005.

«Избыток истории подорвал пластическую силу жизни», – пишет Ф. Ницше (Указ. соч. С. 185).

Коллективная и историческая память / Пер. с фр. М. Габовича // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. – М., 2005. Подр. о концепции памяти М. Хальбвакса см.: Указ. соч. С. 191–228.

Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. . М., 1980. С. 278–280.

Подр. см.: Репина и историописание. С. 28–36.

Тишков историческая культура. М., 2011. С. 17.

Указ. соч. С. 13.

Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка / Пер. с англ. . М., 2000.

Франция – память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С.19. См. тж.: Всемирное торжество памяти / Неприкосновенный запас. 2005. № 2 // Журнальный зал / URL: ** / nz / 2005 / 2 / nora22.html (14.05.2011).

Цит. по: Двенадцать уроков по истории / Пер. с фр. . М., 2000. С. 313.

Репина и историописание. С. 41.

Прошлое – чужая страна / Пер. с англ. . СПб., 2004. С. 22–23.

Тишков. соч. С. 30.

Память, история, забвение / Пер. с фр. и др. М., 2004. С.43.

Подр. см.: Румянцева память и механизмы социальной идентификации // Мир психологии. 2001. № 1; Шнирельман, этно-исторические мифы и этнополитика // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1999. Вып. 2.

По меткому замечанию ак. , «как если бы голосованием решался вопрос о количестве хромосом в генах». – Тишков. соч. С.9.

См., напр.: Время и история. Как писать историю Франции? // «Анналы» на рубеже веков: Антология. М., 2002.

Савельева памяти / История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 421.

Савельева. соч. С. 418.

• Вы не любите дельфинов?
• Ненавидим!
• По какой же причине вы их ненавидите?
• Что за вопрос! Разве дельфины не соседи пингвинам?
• Соседи.
• Ну вот поэтому-то пингвины ненавидят дельфинов.
• Разве это причина для ненависти?
• Разумеется. Сосед - значит, враг.

Анатоль Франс, "Остров пингвинов"

Коллективная память

В начале ХХ века французский социолог Морис Халбвакс разработал понятие "Коллективная память". По его мнению, память возникает в процессе социализации личности, и та социальная среда, в которой живет индивидуум, определяет содержание его памяти. Мы запоминаем только ту информацию, которая кажется нам релевантной для того социального коллектива, к какому мы себя причисляем, а все остальное забываем, или даже просто не замечаем. По Халбваксу, каждый человек одновременно является членом нескольких коллективов, т.е. носителем нескольких коллективных памятей, такими коллективами могут быть, например, этническая группа, религиозная община, политическая партия, семья, школа, круг друзей и т.д.

Халбвакс различает коллективную и индивидуальную память, хотя последняя также рассматривается как социальное явление. Сферой индивидуальной памяти является чувственный мир личности. Она же соединяет различные коллективные памяти, что, в принципе, и определяет индивидуальность личности. Только сквозь призму индивидуальной памяти мы можем “взглянуть на коллективную память”.

По сути, именно общая коллективная память и объединяет разные индивидуумы в группы, определяет самобытность группы, тем самым разграничивая "нашу группу" от других, "чужих групп". Для определения своей самобытности каждой группе требуются такие символы и воспоминания, которые присущи ей одной, что и отличает одну группу, одну общность от другой группы, другой общности.

Образы коллективной памяти

Коллективная память состоит из конкретных символов и представлений, из образов (икон – Bilder) воспоминаний. Эти образы, подобно соссюровским знакам, состоят из совокупности формы и содержания. Для того, чтобы какая–либо идея осела в коллективной памяти (в общности образов коллективной памяти), нужно, чтобы эта идея получила определенную форму, и наоборот, каждое явление, которое оседает в коллективной памяти, становится носителем соответствующей идеи. Тем самым каждое явление получает такую интерпретацию, которая соответствует коллективной памяти группы. Теория Халбвакса примечательна и тем, что она объясняет также феномен забвения. Группа попросту игнорирует, не замечает те явления, которые не согласовываются с ее коллективной памятью.

Коллективная память vs. история

Коллективная память отличается, и в какой–то мере даже противоречит “реальной” истории. В коллективной памяти каждой группы оседают только те “исторические” явления, которые важны для этой конкретной группы, поэтому существует только “одна” история, но много коллективных памятей . Коллективная память не исторична в том смысле, что для нее важна не история сама по себе, т.е. последовательность достоверных фактов, а только возможность трактовки своей самобытности. Храня лояльность в отношении своей группы, коллективная память, тем самым, противится новшествам и изменениям, ибо, по Халбваксу, любое изменение “социальной рамки памяти” (cadres sociaux de la mémoire) влечет за собой “гибель” соответствующей группы. С другой стороны, перманентные изменения в политической и общественной жизни требуют адекватных решений и, следовательно, перемен бытующих образов коллективной памяти.

Модель когнитивного развития Жана Пиаже наглядно показывает взаимоотношения коллективной памяти группы и истории. Модель когнитивного развития основывается на двух элементарных процессах: ассимиляции и аккомодации. Оба эти процесса являются формами адаптации индивидуума к окружающей среде. В процессе адаптации создаются определенные когнитивные структуры, так называемые “схемы”. Схемы содержат определенную информацию, или, лучше сказать, знание о вещах, людях, ситуациях, их взаимосвязях и типах. Каждая схема является как бы конгломератом знаний, которые определены опытом индивидуума. Существуют определенные врожденные схемы, например, схема приема пищи (с груди). Существование подобных – врожденных – схем обязательно для создания новых схем. Новая информация обрабатывается и подгоняется под уже данную схему. Такой способ обработки информации проявляется в процессе ассимиляции. Когда информация настолько нова, что невозможно поместить ее в уже существующую схему, индивидуум “вынужден” либо проигнорировать эту информацию, – то есть забыть ее, – либо создать новую, адекватную схему с помощью акта аккомодации.

Процессы ассимиляции и аккомодации подчиняются принципу эквилибрации (Äquilibrationsprinzip), который, с одной стороны, ограничивает создание бесконечно новых схем, а с другой стороны, обеспечивает восприятие новой информации, то есть, в итоге, определяет когнитивное развитие личности. Согласно Пиаже, развитие личности протекает в виде вечно сменяющих друг друга процессов ассимиляции и аккомодации. Процесс ассимиляции сохраняет и обогащает уже существующие схемы, а аккомодация обязательна для решения тех проблем, с которыми сталкивается индивидуум за время своей жизни.

Каждая группа обрабатывает исторические факты по схожему принципу. Подобно младенцу, группа подгоняет новую информацию под знакомые, “старые” схемы (процесс ассимиляции). Если информация настолько нова, что не согласуется с существующей схемой, группа либо игнорирует этот факт, по терминологии Халбвакса, “забывает” его, либо создает новый образ, новую схему (процесс аккомодации).

Как уже было сказано, по Халбваксу, любое изменение коллективной памяти влечет за собой гибель группы. В подобном случае Халбвакс, не вдаваясь в подробности, говорит о смене “эпох”, обходя молчанием вопрос масштабности этих изменений. Правда, трудно согласиться с Халбваксом, что изменение любого образа коллективной памяти влечет за собой “гибель” группы. Ведь количество образов коллективной памяти невообразимо велико, и член коллектива не обязан знать все образы этой памяти, так же, как член той или иной языковой группы не обязан знать все слова соответствующего языка. Так что “неравенство” знаний у отдельных членов групп дано a priori.

Допустим, существует определенное количество образов, известное всем без исключения членам группы, которое мы можем обозначить как “ядро” коллективной памяти, или даже как саму коллективную память. И если можно говорить о смене “эпох”, то скорее всего только в случае изменения подобных, “канонических образов”, которые затрагивают всю группу и способствуют разрыву временного континуума группы, “гибели” старой и “рождению” новой группы. К подобным “каноническим” образам можно причислить, например, такие институционализированные символы, как государственные флаги, гимны, гербы и т.п.

Изменение образов коллективной памяти

Важные исторические события, радикальные изменения общественной жизни часто сопровождались заменой государственной символики. Так было после французской революции или, скажем, после русской революции 1917 года. За последние пятнадцать лет в Грузии несколько раз менялась государственная символика, что было также обусловлено крупными изменениями в политической жизни страны. Вместе с символикой исчезли те названия городов, сел, улиц, станций метро и т.д., которые были связаны с ушедшим политическим строем: такие, как, например, улица Калинина или станция метро “26 Бакинских комиссаров”, село Первомайское и т.д. Возникли новые названия: площадь Свободы, площадь 26 Мая и т.д.

Изменяя названия, переименовывая улицы, руша старые и воздвигая новые памятники, преследуется одна цель – разрушить нежелательный образ коллективной памяти, лишить его формы, с надеждой, что без формы “забудется” и содержание. Хотя все, конечно, не так просто, и, пока люди назначают свидание на площади Ленина, она продолжает существовать. Изменить коллективную память не просто, но возможно. Чтобы лучше представить себе механизм изменения образов коллективной памяти, следует кратко рассмотреть понятия культурной и коммуникативной памяти.

Культурная и коммуникативная память

Профессор Гейдельбергского университета, египтолог Ян Ассманн развил теорию Халбвакса, разработав понятия культурной и коммуникативной памяти, которые являются как бы двумя полюсами одной оси, одной коллективной памяти.

Коммуникативная память состоит из тех воспоминаний, которые “скапливаются” в нашей памяти с течением времени. Типичным примером коммуникативной памяти является память одного поколения, которая исчезает с исчезновением соответствующего поколения. С его уходом исчезают те образы воспоминаний, которые были присущи этому поколению, хотя некоторые образы, вследствие их важности, могут перейти в культурную память общества. Продолжительность коммуникативной памяти совпадает с продолжительностью жизни соответствующего поколения, она носит “неформальный” характер и для ее поддержания не требуются “специалисты” – каждый “очевидец достаточно компетентен, хотя, конечно, по-разному и в разной степени”.

Культурная память, в отличие от коммуникативной, является формальной, фундированной формой памяти. Модус такой памяти может быть представлен как в вербальной, так и в невербальной форме, например, в определенных “ритуалах, танцах, мифах, примерах, одежде, украшениях, татуировках, дорогах, живописи, ландшафте и т.д.”. Культурная память часто охватывает преисторическое время, она по сути своей, скорее, мифологична. Для существования культурной памяти требуется постоянное возобновление и укрепление воспоминаний, иначе: “циркуляция” символов или образов культурной памяти, что предотвращает их забвение. Поэтому культурной памяти часто требуются особые места для процесса воспоминания, например, в виде праздников. По Ассманну, египетские ритуальные праздники являются классическим примером циркуляции культурной памяти. Во время представления подобных ритуальных праздников происходит “репетиция” истории группы. Участие в праздниках, а оно, кстати, обязательно, указывает на сопричастность к соответствующей группе. Для таких праздников характерна их повторяемость, регулярность и строго определенная последовательность ритуальных действий. Подобная циркуляция культурной памяти типична для “ритуальной когерентности” группы. Культурная память институализирована, и в обществе имеются “эксперты” по культурной памяти. Эту функцию выполняли в разных культурах различные “специалисты”: шаманы, брамины, жрецы, священники и т.п. Они являлись носителями культурной памяти.

Возникновение и распространение письма, то есть переход от “ремесленной письменности” (craft literacy, handwerkliche Literalität) к “литературности”, обозначило новую эпоху развития культурной памяти. “Интерпретация” как метод чтения текстов вытеснила “репетицию” как метод представления культурной общности. Текст становится важным медиумом коллективной памяти, местом ее циркуляции. Кроме того, посредством переводов стало возможным также “заочное познание” других культур, хотя это “познание” часто довольно неадекватно. Кстати, возможности и проблемы перевода образов коммуникативной и культурной памяти в литературе заслуживают отдельного рассмотрения.

Образы коллективной памяти в современной Грузии

Разумеется, литература является не единственным “местом циркуляции” культурной памяти. В определении самобытности группы особое место занимают и многие другие символы. Изменяя подобные символы, переименовывая улицы и т.д., образы коллективной памяти переходят из культурной памяти в область коммуникативной памяти, тем самым ограничивая “жизнь” образа длительностью в одно поколение. По Ассманну, под одним поколением подразумевается период длительностью примерно в 80 лет, то есть пока живы очевидцы тех или иных событий. В нашем случае можно предположить, что примерно к середине XXI столетия площадь Ленина “исчезнет”, так же, как в свое время исчезли такие даты и имена, как проспект Головина (нынешний проспект Руставели) или Кирочная площадь (площадь Марджанишвили), Катериненфельд и др.

Для утверждения новой символики требуются “места” для ее циркуляции, Поэтому логично, что по постановлению Министерства образования Грузии новый государственный флаг Грузии, под аккомпанемент нового гимна будет подниматься в каждой школе раз в неделю. Этот процесс имеет все черты “ритуальной когерентности” со строго определенным временем и местом проведения, с обязательным присутствием, с четко обозначенной процедурой. Целью подобных мероприятий является укрепление самобытности группы. Объединение индивидуумов в одну общность (под одним флагом) способствует их сплочению, поэтому не только государства, но и многие крупные фирмы и организации имеют свою символику, свои флаги. Хотя существует опасность профанации этих символов, если ритуалы “скатятся” в рутину и потеряют сакральный смысл.

Коллективная память и язык

Образы культурной памяти метафоричны по своей сути, то есть в них можно различить два пласта информации – поверхностная, эксплицитно данная информация и скрытая, “символическая” информация, которая передается в максимально сжатой форме. Они вплетены в “ткань” языка, определяя не только границы и самобытность группы, но и ее мировоззрение.

Язык не простое отражение реальности, не номенклатура. Язык, являясь носителем интеллектуальной активности («энергии»), включенный в генетический процесс построения понятия, превращает тем самым факт действительности в факт сознания. Следовательно, “язык – это энергия, а не эргон” . Цель языка – оформить, сконструировать “реальность”. Различные языки по-разному конструируют мир.

Различие языков следует рассматривать не только в звучании и внешней форме, но в первую очередь, более глубоко – в способе видения мира или “мировидения” (sprachliche Weltansicht). Слова создают “здание языка” (Sprachbau). Слова в данном случае означают не только лексический запас слов, но и все элементы, которые являются отдельными единицами (Einheit). То есть “слова” охватывают все ступени языковой иерархии: фонемы, морфемы, слова, предложения и даже тексты .

Можно предположить, что такими же единицами языка являются образы коллективной памяти. Наряду с формальной организацией языка (грамматика), они определяют не только отношение языкового коллектива или группы к “реальности”, но и его восприятие, разграничивая, с одной стороны, разноязычные группы, а с другой стороны, группы в рамках одного языкового общества.

Как заметил этнолог Мюлеманн, граница между народами (Völker) является не географическим понятием, а определяется самим человеком, сам же человек представляет собой “пограничный знак, который маркирован татуировками, раскраской или деформацией тела, украшениями, одеждой, языком, кухней, стилем жизни, in summa : культурой”. Часто мы даже не замечаем, что в наших суждениях, оценках мы находимся в плену определенных стереотипов, предубеждений, истоки которых можно найти в нашей культурной памяти. Эти стереотипы, часто совершенно неосознанно, определяют “наше” отношение к “чужим”. “Чужой группой” может оказаться другая национальность, другая конфессия, другая партия, другой район города, другая улица и т.д.

Эти стереотипы проявляются в самых различных областях жизни, например, в анекдотах или, скажем, в рекламных текстах.

В конце 80–х годов в Грузии, и, наверное, во всем Советском Союзе, были широко распространены анекдоты про чукчей . Например, такой:

“Чукча, грузин и армянин едут в одном купе. Грузин говорит чукче: “Давай играть: Я загадываю загадку; отгадываешь – я тебе даю рубль, нет – ты мне”. – “Давай”, – соглашается чукча. Играют. Грузин говорит: “Одно круглое, красное, а сверху зеленое.” –“Тюленя?” – “Нет". – “Оленя? ” – “Нет”. – “Тогда не знаю. ” – “Один помидор.” Чукча кладет рубль. Грузин снова загадывает загадку: “Два круглых красных, сверху два зеленых.” – “Тюленя?” – “Нет”. – “Оленя?” – “Нет”. – “Тогда не знаю”. – “Два помидора…”. Так, заработав 40 рублей, грузин уходит в вагон–ресторан пировать. Возвращаясь поздно в купе, слышит: армянин спрашивает: “Что такое 3014 круглых красных, а сверху 3014 зеленых?” – “Тюленя?” – “Нет”. – “Оленя?”...”

Этот анекдот не претендует на особый юмор, но чтобы “понять” его, требуется знание определенных стереотипов, которое уже с первого предложения создает ожидание комического развития действия, образуется комическая констелляция, которая должна вылиться во что-то смешное. Фрейд обозначает подобный тип анекдота как “тенденциозный анекдот”. В таких анекдотах при помощи собирательного лица (Sammelperson), олицетворяющего собой какую-то общность, “например, целый народ ”, обыгрывается соответствующая группа. Для восприятия подобных тенденциозных анекдотов требуется общее, “коллективное знание” бытующих стереотипов. Следовательно, и для рассказа анекдота требуется соответствующая аудитория, чтобы тот или иной анекдот был воспринят как таковой. Бергсон считал, что “смех – всегда смех группы”. С позиции коллективной памяти подобные анекдоты преследуют одну цель: сплотить группу (Фрейд считал, что вызывая смех, рассказчик берет смеющихся в “сообщники”), и, оберегая самобытность группы, путем проекции неприятных чувств на другую общность, провести границу с другой группой (по Бергсону, “наказать смехом”).

С начала 90-х годов анекдоты про чукчей исчезают из грузинской действительности, и их место занимают анекдоты про сванов. Это можно объяснить тем, что с распадом Советского Союза, чукчи “исчезли” из космоса Грузии, следовательно, исчезла надобность разграничения. Анекдоты про соседей бытуют в любой стране, в любом регионе, но означают не более и не менее как признание другой группы как таковой. По мнению Мюлеманна, в племенных культурах племя расценивало свою культуру не как отличную от культуры соседнего племени, а как единственно возможную “культуру”. В национальных анекдотах проявляется принятие соответствующей группы как равной себе, не “чуждой”, а просто “другой”, но для сохранения собственной самобытности требуется подчеркивание не только “разниц”, но часто и своего преимущества. Поэтому анекдоты почти всегда ничего общего с “реальностью” не имеют. Так что обижаться на анекдоты, так же глупо, как и принимать их всерьез.

Образы коллективной памяти лежат в основе этих стереотипов. С другой стороны, частая повторяемость анекдотов способствует “циркуляции” образов культурной памяти. Эти образы влияют на наше восприятие и понимание мира. Образы коллективной памяти представляют собой сжатую информацию, а краткость, как заметил Фрейд, повторяя слова Жан-Поля, , является “душой и телом анекдота”.

Отдел туризма при Министерстве иностранных дел Испании (TURESPAÑA) подготовил две рекламные страницы на русском и немецком языках. На немецкоязычной странице крупным планом вынесена забинтованная эластичным бинтом стопа ноги с надписью “Испания оставляет след” (Spanien prägt Sie), а в углу показан один турист, который рассматривает старую, покрытую мхом скульптуру. Текст рекламы призывает к “открытию” 116 городов и сел с более чем 1800 памятниками истории и искусства.

На русскоязычной рекламе изображена молодая привлекательная девушка, а в углу размещена фотография стола, уставленного различными яствами и напитками. Слоган рекламы тот же: “Испания оставляет след”, но текст обещает незабываемое путешествие в мир испанской кухни, “под веселый смех друзей” и “обязательно в сопровождении хорошего местного вина”. Текст завершается следующим призывом: “И наслаждайся, не отказывая себе ни в чем”!

Первое объявление делает акцент на рекламирование индивидуального туризма: вам придется так долго ходить, пока не заболеют ноги. А вторая реклама отдает предпочтение вкусной еде в приятной компании. Можно предположить, что при выборе текстов и фотографий для этих рекламных плакатов главную роль сыграли распространенные в соответствующих странах представления о том, что такое туризм и хороший отдых. В первом случае целью туризма является ознакомление с культурой чужой страны, так называемый Kulturtourismus, а во втором случае – распространенное в России представление, согласно которому, путешествие за границу является хорошей возможностью новых знакомств и гастрономических удовольствий.

Презентация образов коллективной памяти

В современной жизни особое место для циркуляции образов культурной памяти занимает телевидение. Оно как бы объединяет ритуальную и текстуальную когерентность, превращая ритуальные праздники в ежевечернюю рутину, комментируя их без претензии на знание сакральной истины. Этот способ циркуляции я назвал бы “презентацией” культурной памяти. Нехватка времени для должной оценки быстро сменяющихся и часто повторяющихся образов, например, телевизионных реклам, способствует созданию новых стереотипов, новых “повседневных мифов”. Например, мифа об бескомпромиссных людях, пьющих пиво “Ёвер” (Jever), или о чемпионах, пьющих только холодный чай “Казбеги”. По Барту, каждый миф объединяет два пласта восприятия, прямого и символичного извещения. Но для восприятия этих пластов требуется знание соответствующих символов. В подобном случае образы коллективной памяти являются строительным материалом, как для создания, так и для восприятия подобных мифов и стереотипов.

Роль стереотипов в реальной жизни неимоверна высока. Принимая решения, мы не всегда утруждаем себя в полном объеме осмыслить ситуацию и ограничиваемся тем, что концентрируем наше внимание на каком–то одном элементе доступной нам информации. Психолог Роберт Чалдини подчеркивает, что “автоматическое, стереотипное поведение у людей превалирует, поскольку во многих случаях оно наиболее целесообразно, а в других случаях – просто необходимо. Мы с вами существуем в необыкновенно разнообразном окружении. Для того, чтобы вести себя в нем адекватно, нам нужны кратчайшие пути”. По мнению Чалдини, стереотипы, в основном, помогают нам в правильном выборе, хотя часто мы встречаемся с “ложными” стереотипами, против которых надо активно бороться. Правда, при чтении Чалдини открытым остается вопрос: как можно изменить эти “неправильные” представления и стереотипы.

Процесс объективации и коллективная память

Наши стереотипы обусловлены соответствующей фиксированной установкой. Установка является психическим состоянием, которое отражает и причинно определяет существенные факторы поведения, придавая ему целесообразный характер. Совокупность трех факторов – потребности и операциональных возможностей индивидуума, а также реально данной ситуации – ложится в основу формирования установки определенного поведения. Притом потребности человека как социального существа, в сравнении с потребностями животного, неимоверно многогранны. Образы культурной памяти влияют на возникновение этих потребностей, а также на оценку данной ситуации, которая не всегда адекватна реальности. Неадекватная установка способствует возникновению иллюзий.

Дмитрий Узнадзе, автор теории установки, выделяет два типа иллюзий: ассимилятивную и контрастную. Ассимилятивная иллюзия состоит в автоматическом причислении нового объекта к фиксированной установке. Причем осознается только та часть объекта, которая подходит к нашей установке. Несовпадающая часть объекта автоматически игнорируется. Во время контрастной иллюзии объект, не вписывающийся в нашу установку, воспринимается как ее противоположность, то есть одна иллюзия сменяется противоположной иллюзией . Часто повторяемые рекламы, анекдоты – “циркуляция” различных образов коллективной памяти – способствуют возникновению определенной установки, которая проявляется, скажем, во время реальных контактов с “героями” распространенных анекдотов, определяя наше поведение. В силу ассимилятивной иллюзии мы неадекватно оцениваем ситуацию, что способствует, с одной стороны, возникновению “конфликтов” на почве непонимания, а с другой стороны, упрочению несоответствующей установки.

В многочисленных экспериментах Узнадзе показал, что фиксированная установка протекает неосознанно и без участия внимания. Но установка и затронутые этой установкой объекты могут быть осознаны, если импульсивное, автоматизированное, то есть зависимое от установки действие будет нарушено или затруднено. Эта ступень человеческой деятельности именуется “объективацией”. Акту объективации может предшествовать изменение одного из факторов, определяющих установку, например, данной реальной ситуации, которая наглядно выявит неадекватность нашего автоматического поведения, тем самым заставляя нас “осознать” происшедшие изменения, перепроверить “адекватность” установки. Возникновение подобного “продуктивного” препятствия способствует преодолению или изменению образов культурной памяти.

Литература, средства массовой информации и другие носители культурной памяти, с одной стороны, мешают процессу объективации действительности, так как способствуют циркуляции стереотипных представлений, но, с другой стороны, именно они могут создать “препятствие” на пути нашего восприятия действительности и тем самым способствовать процессу объективации. Виктор Шкловский, говоря о назначении искусства, подчеркивал, что задачей литературного текста является освобождение вещей от “автоматизма восприятия” .

Есть много примеров литературных произведений, которые выполнили роль “препятствия”, тем самым выводя “вещь” из “автоматизма восприятия”, заставляя читателя задуматься, толкая его к сознательной обработке явления или идеи. Конечно, литература не панацея для общества. Как заметил один из героев романа Стругацких “Град обреченный”, литература – как совесть, она не лечит, она может только “болеть”. Литературные произведения ставят вопросы, переоценивают ценности, в конечном итоге пытаются изменить образы коллективной памяти. Иногда это довольно болезненный процесс, ведь коллективная память противится любым новациям, храня неприкосновенную самобытность группы.

Литературным примером попытки изменения коллективной памяти может послужить, например, поэма Важы Пшавелы “Алуда Кетелаури”, герой которой нарушает весь “космос” своей общности, увидев во “враге” человека. Общество, боясь и борясь за свою целостность, изгоняет Алуду, он становится изгоем . Можно привести много схожих примеров, когда литература выступает против господствующих стереотипов, но не надо преувеличивать роль и влияние литературы на общество. Хотя хочется, чтобы прав был тот польский поэт, о котором говорит Канетти в эссе “Профессия поэта”, который за пять дней до начала Второй мировой войны записал в своем дневнике: “Все кончено. Будь я настоящим поэтом, я смог бы предотвратить войну”. В этих строках прослеживается та ответственность за судьбу Человечества, которая не помешала бы также представителем других профессий.

Заключение

“Eine Gesellschaft, die nicht imstande ist, die Bewahrung ihrer eigenen Symbole
mit deren Revision zu kombinieren, geht unweigerlich unter.”
Alfred N. Whitehead

Коллективная память проявляется во всех сферах нашей деятельности, от реклам до анекдотов, укрепляя и подчеркивая самобытность группы. Образы коллективной памяти являются тем “строительным материалом”, теми “кирпичиками”, из которых строится самобытность группы. Сохранение самобытности подразумевает владение “техникой” переосмысления, перестройки образов коллективной памяти. Парадоксом является то, что для сохранения самобытности в наше стремительно изменяющееся время группа вынуждена переосмысливать свои ценности – изменяться. Кстати, свобода слова – обязательный атрибут для подготовки и осознанного “полезного” изменения группы.

Свобода слова – это не только возможность критики правительства, но также право и возможность критики общества, открытого обсуждения “закрытых”, табуированных тем. Последнему аспекту редко уделяется должное внимание.

А ведь литература, средства массовой информации должны поднимать и освещать подобные темы, способствуя процессу объективации. Адекватно решить осознанную проблему намного легче, чем пытаться прятать голову в песке, особенно во время прилива. Так что не надо бояться споров, ведь уже давно известно, что именно в спорах рождается истина.

Halbwachs M. Das kollektive Gedächtnis; Stuttgart, 1967. S. 31 („Ausblickspunk“ auf das kollektive Gedächtnis;).

Различное понимание, различная трактовка истории иногда является одной из причин региональных конфликтов. Поэтому очень желательно достичь синхронизации учебников истории в регионе, что послужит искоренению многих обоюдных стереотипных ошибок.

Ср.: Piaget, J. Die Äquilibration der kognitiven Strukturen, Stuttgart; 1976; и Piaget, J. Das Erwachen der Intelligenz beim Kinde, Stuttgart, 1975.

Например, во время перехода от кормления грудью к кормлению из соски знакомая младенцу схема принятия пищи несколько видоизменяется, но остается принципиально прежней, то есть схема переживает процесс ассимиляции. При переходе на кормление ложкой новый способ приема пищи настолько «нов”, что ребенок создает новую схему приема пищи (то есть совершает акт аккомодации).

В литературе известен и противоположный путь. В романе Джорджа Оруэлла «1984» создается язык «новояз», словарь которого сокращается с каждым годом. «Неужели вам непонятно – говорит один из персонажей романа Сайм, – что задача новояза – сузить горизонты мысли. В конце концов мы сделаем мыслепреступление попросту невозможным – для него не останется слов», Джордж Оруэлл «1984», Москва, 1989. С. 52.

Ср.: Mindadse I. Chatoba bei den Chevsuren – Literarische Darstellung des Festes als Medium des kulturellen Gedächtnises; Georgica, Bd. 23, Konstanz, 2000.